تبادل لینک هوشمند 
آمار
وب سایت:
علماي شيعه خاستگاه انديشه و عمل
نویسنده : عباس ايزدي فر، فصلنامه تخصصي شيعه شناسي، سال دوم، ش 7، ص97-120.
مقدّمه
اغراق نيست اگر ادعا شود كه همه خردمندان قايل به لزوم تغيير و تحوّل نظام سياسي و اجتماعي براي انطباق با نيازهاي زمان و مكان هستند . طبيعتِ ماده قرين تغيير و دگرگوني است . اصول و قوانين حاكم بر جهان و طبيعت هم براي پايداري و ماندگاري، انعطاف پذير هستند . دين اسلام نيز اصول ثابت و قوانين متغيّر را توأمان داراست نيازهاي بشري دو گونه اند : نيازهاي ثابت، و نيازهاي متغيّر . در نظام قانون گذاري اسلام، براي نيازهاي ثابت، قانون ثابت وضع شده است، و براي نيازهاي متغيّر قانون متغيّر . مجموعه مقررات و قوانين ثابت، به منزله روح قانون متغيّر در نظر گرفته شده و آن قانون ثابت، تغيير دهنده قانون هاي متغير است. اسلام تغيير قوانين خود را از اجازه داده است، اما نسخ آنها را نمي پذيرد .[1]
« برخي از احكام شرعي براي انسان بما هو انسان وضع شده اند كه اين‌ها تغيير ناپذيرند، ولي برخي ديگر از احكام با توجه به محيط، جامعه، عادات و رسوم براي انسان تشريع شده اند كه با تغيير جامعه و نيازها، آن احكام هم تغيير مي كند . »[2]
روايت « حلالُ محمّدٍ حلالٌ ابداً الي يومِ القيامهِ و حرامهُ حرامٌ ابداً الي يوم ِ القيامهِ »[3] ناظر به احكام ثابت و تغيير ناپذير است . همان گونه كه بيان شد، مجتهدان و عالمان ديني بين احكام كلي و ثابت به منزله روح اسلام و احكام متغيّر، كه با توجه به محيط، جامعه و عادات وضع شده اند ـ و به همين سبب ؛ در احكام متغيّر استنباط وجود دارد ـ فرق گذاشته اند و مدار احكام متغيّر را توجه به محيط، جامعه و نيازهاي در حال دگرگون انسان ها دانسته اند .
اما برخي ديگر مدعي شده اند : بايد بين دين و معرفت ديني فرق گذاشت . معرفت ديني نتيجه كوشش انسان براي فهم شريعت است . دين هر كس فهم او از دين است و شريعت خالص و عريان، فقط نزد شارع است .[4] وجود اختلاف هاي شديد بين مكاتب فقهي، بيانگر آن است كه در هيچ زماني نمي توان به وجود مجموعه ثابت و يكساني از قوانين اسلام (در مقام اثبات) اذعان نمود . در تفاوت بيان دو ديگاه، بايد گفت : در واقع، وجود احكام متغيّر به واسطه نيازهاي عصري بشر است، اما از نظر اينان، احكام ثابتي وجود ندارند و احكام متغيّر نيز نتيجه فهم بشري اند. از نظر عالمان، داير مدار احكام متغيّر، نيازهاي متغيّرند، اما از نظر اينان، داير مدار احكام متفاوت، فهم متفاوت مي باشد .
به نظر مي رسد چنين ادعايي قابل پذيرش نباشد ؛ حتي حقوقدان ها ـ در قوانين وضع شده بشري ـ به اصول و قانون هاي ثابت نزد همگان، همانند روح قانون معتقدند . در هر صورت، وجود افرادي متخصص، زمان، مكان و موضوع شناس از يك سو، و دين شناس از سوي ديگر، براي ايجاد هماهنگي بين دين اسلام (حتي بين معرفت ديني) و پديده هايِ نو انكار ناپذير است . « إذا حَكَمَ الحاكمُ فاجتهدَ ثُمّ اصاب فله اجران, فاذا حكم و اجتهد اَخطَأ فلَهُ اجرٌ . » اصل جواز اجتهاد و ارائه نظر توسط متخصص، و لزوم عمل ديگران به آن ـ اعم از امور ديني و غير ديني ـ بارها به وسيله پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ و ائمّه اطهار ـ عليهم السلام ـ، بيان و عمل شده است . پذيرش نظر حباب بن مُنْذَر در جنگ بَدر ـ براي تغيير موضع سپاه اسلام ـ[5] قبول نظر جوانان مدينه براي جنگ در بيرون شهر در جنگ اُحد[6] عدم صلح با قبيله « غطفان » در جنگ خندق به علت مخالفت انصار[7] و پذيرش تأبير (تلقيح) نخل پس از نهي آن و اظهار جمله « انتم اعلم بشئون دنياكم »[8] و قبول عمل به نظر اجتهادي خود در دين اسلام ـ در صورت نبود نص ـ هنگام اعزام معاذ بن جبل به يمن، ... از آن جمله اند . غرض از نقل اين مطالب آن است كه اولاً، همه احكام اسلام، ثابت و تغيير ناپذير نيستند ؛ اسلام، احكام تغيير پذير را مشخص ساخته است . ثانياً دايره شموليت دين اسلام در اجتماع مشخص و محدود است و به عبارت ديگر، دين در برخي حوزه ها، دخالت ندارد .
چارچوب نظري بحث
كنش و انديشه انسان ها بر چه اساس و تحت هدايت چه چيزي سامان مي يابد ؟ رفتار و تفكر آدميان تا چه حد آگاهانه است و تا چه ميزان از مؤلّفه هاي دروني (روان شناسي فردي) متأثر است ؟ و در نهايت، محيط چه تأثير دارد ؟ پارادايم هاي جامعه شناسي انديشه بر اساس پاسخي كه به پرسش هاي مزبور مي دهند، از يكديگر تفكيك مي شوند .[9]
برخي از انديشمندان در تحليل شكل گيري انديشه و عملكرد انديشمندان بر مؤلّفه‌هاي رواني و مادي تكيه كرده اند. فرويد مبدأ و منشأ تمام رفتارها را بر اساس ارضاي غريزه جنسي تحليل مي نمايد[10] و كارل مارس « منافع طبقاتي » را انگيزه انديشه و عمل مي داند . از نظر ماركس، هر حادثه اي كه در دنياي بشريت رخ مي دهد، داراي ريشه اقتصادي است .[11] افراط ماركسيست ها در تحليل انگيزه و علل كنش اجتماع و شكل گيري انديشه، مورد انتقاد انديشمندان ديگر قرار گرفت . يكي از مهم ترين آن نظريه ها، « اختيار يا انتخاب عاقلانه»[12] است .
بر اساس اين نظريه، افعال و خرد، حاصل جمع اختيارات سنجيده ـ اما نه منحصراً منافع طبقاتي ـ آدميان است؛ آدمياني كه ارزش، اعتقاد، هدف، معنا، امر و نهي، احتياط و ترديد بر افعالشان حكومت مي كند[13] ماكس وبر حتي به تحليل نظريه « انتخاب عاقلانه » نيز انتقاد داشت . وي بين علوم تجربي و انساني فرق قايل شد و با تعميم قوانين عام و تبيين هاي علّي و معلولي در علوم انساني به مخالفت برخاست[14] و از عقلانيت، تعبير فرهنگي نمود و به تقويت تأثير فرهنگ در رفتار و فكر پرداخت .[15]
نظريه « تفسير » مكمّل مدل وبري است . بنا به رويكرد تفسيري به علوم اجتماعي، چند عامل در تعيين نوع رفتار و تأمّلات فكري آدميان تأثير دارند : 1- فرهنگ ها (ارزش ها، نحوه فكر و جهان بيني فردي) ؛ 2- عوامل روان شناختي ؛ 3- درك و برداشت افراد از موضوعات ؛ 4- توانايي و قابليت خويش .
« طبق نظريه تفسير، آدميان فاعلاني هستند صاحب رأي و نماد انديش كه بر وفق درك و حاجت خويش عمل مي كنند . درك فاعلان، ابعاد و شئون مختلف دارد : 1. تصويري از جهاني كه خود را در آن مي يابند . 2. دسته اي از آمال و ارزش ها كه مبيّن خواسته هاي آن هاست . 3. دسته اي از هنجارها كه بر دست و پاي فعلشان قيد مي نهد و تجاوز از آن ها را ناروا مي شمارد . 4. تصويري از توانايي ها و قابليت هاي خويش و امثال آن »[16] توماس اسپريگنز با تأليف كتاب فهم نظريه هاي سياسي درصدد ارائه چارچوبي نو براي فهم نظريات سياسي برآمده است . از نظر وي، چكيده هر نظريه سياسي « توصيف همه جانبه اي از كنش ها و واكنش هاست . »[17] در نظر او، هر نظريه پردازي با مشاهده بحران يا مشكل، به علل بحران و يا مشكل مي انديشد و پس از تشخيص علل، به ارائه راه حل مي پردازد .
گاهي ممكن است در تشخيص بحران، اشتباهي صورت گيرد: مسئله اي از ساخت رواني فرد يا گروه نشأت گرفته باشد و به خطا پديده اي اجتماعي تلقّي شود ؛ مانند آنكه افرادي براي ناامني و اضطراب دروني خود، توجيه عيني مي تراشند احساس خطر خود را در قالب توطئه ... تلقّي مي نمايند . بيشتر انديشمندان در تشخيص بحران اتفاق نظر دارند، اما در تشخيص علل بحران و ارائه راه حل، متفاوت مي انديشند . در تشخيص علل بحران و ارائه راه، عوامل ذيل نقش دارند :
1. جهان بيني انسان‌ها و بينش افراد نسبت به جهان و سرنوشت بشر ؛[18]
2. روان شناسي آدميان ؛ مانند آنكه فرد, راديكالي بينديشد يا روحيه محافظه كاري داشته باشد .[19]
3. فرهنگ ها و شرايط مختلفي كه نظريه‌پرداز در آن محيط رشد كرده است و نظريه خود را ارائه مي نمايد .[20]
4. برداشت هاي مختلفي كه نظريه پرداز از حقايق، امكانات و ضروريات دارد.[21]
نگارنده با توجه به نظريه « تفسير و بحران » درصدد تبيين خاستگاه انديشه و عمل عالمان شيعه مي باشد .
منابع فقه
وظيفه مجتهد، تشخيص احكام ثابت و متغيّر و سپس اجتهاد در احكام متغيّر است . از جمله اولين مباحثي كه فقيهان به آن مي پردازند، بحث « منابع فقه » است . در احكام متغيّر، بر اساس چه منابعي، مجتهد بايد نظر بدهد و مصالح اوليه او چيست؟ ميزان صحت آراء و نظرات او چيست؟ به طور كلي، عالمان شيعه چهار منبع را ذكر مي كنند : قرآن كريم، سنّت، اجماع و عقل .[22] هر چند برخي اصول عمليه (استصحاب، برائت، تخيير و احتياط) را اضافه كرده اند،[23] اما آن ها منابع جداگانه اي محسوب نمي شوند ؛ چون به عقل و سنّت برگشت مي نمايند .
با وجود آنكه در ميزان و شموليت هر كدام از منابع، بين فرق اسلامي اختلاف نظر وجود دارد،[24] اما علماي شيعه اتفاق دارند كه منابع فقه همان چهار منبع هستند . اگر منابع فقه، كتاب (قرآن)، سنّت، عقل و اجماع هستند، چرا گاهي در نظريه عالمان شيعه اختلاف نظر شديدي وجود دارد ؟
چرا آنها از منابع يكسان، اين همه متفاوت استنباط مي نمايند ؟
دلايل اختلاف نظر در بين علماي شيعه
محققّان در تفسير علل اختلاف در استنباط توسط رهبران ديني شيعه، به سه گروه تقسيم مي شوند :
1- اختلاف هاي ناشي از اختلاف در منابع فقه
گروهي خاستگاه اختلاف را به منابع چهارگانه ـ از جنبه هاي گوناگون ـ ارتباط داده اند .
[1]. مرتضي مطهري, اسلام و مقتضيات زمان, تهران, صدرا, 1362, ج2, ص 77.
[2]. گروهي از نويسندگان, فقيهان و زمان و مكان (مجموعه مقالات), قم, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني ـ رحمه الله ـ , 1374, ج5, ص 95, سيد علي رضا جعفري, «پويايي فقه و نقش زمان و مكان از ديدگاه امام خميني ـ رحمه الله ـ»
[3]. محمد بن يعقوب كليني, اصول كافي, تهران, مكتبة الاسلاميه, بي تا, ج1, ص 58/ محمود حكيمي, الحياة, تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامي, 1371, ج1, ص 135.
[4]. عبد الكريم سروش, قبض و بسط تئوريك شريعت, تهران, مؤسسه فرهنگي صراط, 1373, ص 440.
[5]. جعفر سبحاني, فروغ ابديت, قم, دفتر تبليغات اسلامي قم, 1366, ص 501.
[6]. همان, ج2, ص 37.
[7]. همان, ص 140.
[8]. مصطفي ابراهيم الزلمي, خاستگاه هاي اختلاف در فقه مذاهب, ترجمة حسين صابري, مشهد, آستان قدس رضوي, 1375, ص 382. علامه عسكري اين روايت را رد كرده است؛ چون پيامبر در جزيره العرب مي زيست كه مهم ترين درخت آن خرما بود و پيامبر از تلقيح آن خبر داشت. حتي اگر هم پيامبر از لزوم تلقيح درخت خرما خبر نداشت, در صورت نهي آن توسط پيامبر, مردم مدينه چگونگي امر را اطلاع مي دادند. علامه عسكري هدف از نقل چنين روايت هايي را ـ كه حاوي اعلميت مردم از پيامبر است ـ بستر سازي براي جدايي دين از سياست و از بين بردن سنت رسول خدا ـ صلّي الله عليه و آله و سلم ـ در امور غير عبادي مي داند. (ر.ك: به السيد مرتضي العسكري, احاديث ام المؤمنين عائشه, بيروت, المجمع العلمي الاسلامي, 1418 هـ ./ 1997 م, الجزء الثاني, ص 222.)
[9]. پي ير بورديو, نظرية كنش؛ دلايل عملي و انتخاب عقلاني, ترجمة سيد مرتضي مردي ها, تهران , نقش و نگار, 1380, ص 7 مقدمه.
[10]. مرتضي مطهري, پيشين, ج1, ص 239.
[11]. دانيل ليتل, تبيين در علوم اجتماعي (درآمدي به فلسفه علم الاجتماع), ترجمة عبدالكريم سروش, تهران, مؤسسه فرهنگي صراط, 1373, ص 103.
[12]. Rational Choice Theory.
[13]. همان, ص 63.
[14]. استيوارت هيوز, آگاهي و جامعه, ترجمة عزت الله فولادوند, تهران, سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي, 1369, ص 272.
[15]. داود مهدوي زادگان, اسلام و سنت وبري, قم, مؤسسه فرهنگي طه, 1377, ص 15.
[16]. دانيل ليتل, پيشين, ص 115.
[17]. توماس اسپريگنز, فهم نظريه هاي سياسي, ترجمه فرهنگ رجايي, تهران, آگاه, 1365, ص 223.
[18]. همان, ص 235 و 186.
[19]. همان, ص 156.
[20]. همان, ص 229.
[21]. همان, ص 219.
[22]. محمد كاظم الخراساني, كفاية الاصول, قم, مؤسسه النشر الاسلامي, 1418 ق, ص 385/ علي المشكيني الاردبيلي, تحرير المعالم, ط الرابعه, قم, الهادي, 1406 ق, ص 16.
[23]. السيد علي نقي الحيدري, اصول الاستنباط, قم, لجنة ادارة الحوزة العلمية, 1370, ص 50.
[24]. سيد مصطفي محقق داماد, مباحثي از اصول فقه, دفتر دوم, چ هشتم, تهران, مركز نشر علوم اسلامي, 1377, ص 15.
@#@ الزلمي خاستگاه اختلاف فقيهان را در سه چيز مي داند :
1. اختلاف در قواعد اصولي و زباني؛ مانند دلالت لفظ به اعتبار وضع (خاص)، دلالت صيغه امر بر فور يا تراخي (جواز انجام عمل با تأخير) يا مرّه (يك بار) يا تكرار، دلالت نهي بر فور يا تراخي و مرّه يا تكرار، مطلق و مقيد، عام و خاص، اشتراك لفظي، شرط و مشروط، مفهوم و منطوق، مفهوم مخالف و موافق، دلالت ظاهر، تأويل، مجمل، مبيّن، حقيقت شرعيه، حقيقت و مجاز، كنايه و مانند آن .
2. اختلاف در احكام فقهي در نتيجه اختلاف درباره سنت نبوي شامل حقيقت سنّت، انواع سنّت، شرايط راويان سنّت، اختلاف در برداشت يا در تعيين مقصود از سنّت، تعارض سنّت و مانند آن .
3. اختلاف به سبب اختلاف در منابع تبعي، عرف، شهرت فتوايي و شهرت روايي و مانند آن .[1]
« اختلاف مذاهب اسلامي به طور عموم و اختلاف مذاهب فقهي بالخصوص، اولاً ناشي از اختلاف نظر در استنباط از نص، كه در مورد كتاب و سنّت هر دو صادق است، و يا اختلاف در اثبات نص، كه فقط در مورد سنّت است، ( مي باشد ) ؛ زيرا در نصّ قرآني اختلاف وجود ندارد . اين نوع اختلاف مستند به نقل، غالباً در مسائل كلي فقه و گاهي در مباني اصول فقه است . ثانياً، ناشي از اختلاف نظر و رأي و سليقه يا اختلاف در مسائل اصول است كه بيشتر در مسائل فرعي فقه رخ مي دهد . اختلاف در مسائل كلي هم دو نوع است : يكي در مسائل اصولي كه مبناي استدلال فقهي است و جزو مسائل علم اصول به شمار مي رود ؛ مانند اختلاف در حجّيت خبر واحد، قياس، اجماع، استحسان و نظاير آنها، و نيز اختلاف نظر در مباحث الفاظ مانند دلالت امر بر وجود و نهي بر حرمت يا مباحث عام و خاص و مطلق و معيّن و ناسخ و منسوخ و يا اصول عمليه و جز اين‌ها . نوع دوم اختلاف در مسائل فرعي ناشي از مباني و اصول است ؛ مانند وجوب عيني نماز جمعه در عصر غيبت امام كه ناشي از اختلاف روايات است، يا مانند نجاست " الكل " كه ناشي از مسكر بودن آن است . و اين نوع اختلافات فقهي در مسائل فرعي، بخش عمده فقه را تشكيل مي دهد . اين قبيل اختلافات كه گفته شد، همه مبناي علمي دارد و نه تنها در بين چند مذهب وجود دارد، بلكه بسياري از آنها، اعم از اختلاف اصولي و فرعي در بين فقهاي يك مذهب مانند مذهب اماميه بسيار اتفاق مي افتد و چاره اي از آن نيست و ربطي به سياست ندارد . »[2]
2- اختلاف هاي ناشي از تأثير زمان و مكان
نظريه دوم در تبيين منشأ اختلاف (بخصوص در بين عالمان زمان هاي گذشته و بعدي) به تأثير زمان و مكان در برداشت عالمان شيعه اشاره مي نمايد . منظور از «زمان و مكان »، ظرف نيست، بلكه « اِنّما هما عاملانِ مِن عواملِ التغييرِ و الاحداثِ، بكلمهٍ مختصره و واضحه اُقصِدُ بالزمانِ و المكانَ التاريخ و جغرافيا »[3] حضرت علي ـ عليه السلام ـ به تأثير زمان و مكان، در تغيير موضوع (و در نتيجه، تغيير حكم) اشاره كرده است . از ايشان در مورد گفتار پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ كه فرموده بود : « پيري (و سفيدي موي خود را) تغيير دهيد و همانند يهود مباشيد »، سؤال شد . حضرت علي ـ عليه السلام ـ فرمود : « اِنّما قَال ذلك، و الدين ُ قلّ، فاَمّا آلان و قد اتسَع نطاقُه و ضرب بِجِرانِه فامْرَءٌ و ما اختارَ »[4]
احتمالاً محقّق اردبيلي ـ در بين فقيهان ـ اولين كسي است كه به تأثير زمان و مكان در اجتهاد اشاره كرده،[5] اما اين بحث، زياد مورد توجه فرار نگرفته است . « اِنَّ المسأله (تأثيرُ الزمانِ و المكانِ) ... لم تُطرحٍ ... و لم تُؤخذ بالتحليلِ و النقدِ ألّا قليلاً .»[6]
تأثير زمان و مكان در فقه پنج نوع است :
1) تأثير زمان و مكان در صدق موضوع :
گاهي زمان و مكان در صدق موضوع مؤثرند ؛ مانند آنكه در زمان هاي گذشته، موضوعي بر موردي صدق مي كرد، اما در زمان بعدي يا مكان ديگر، بر آن مورد صدق نمي كند ؛ به ابزاري در يك زمان يا مكان ؛ عنوان « آلت قمار »، صدق مي كند و در زمان و مكان ديگر صدق نمي كند .
2) تأثير زمان و مكان در ملاك احكام :
گاهي زمان و مكان باعث تغيير ملاك حكم مي شوند . در زمان قديم، ملاك حرمت خون، عدم فايده عقلايي بود ولي بر اثر پيشرفت زمان، فايده عقلايي مانند تزريق خون به انسانهاي ديگر به وجود آمده و ملاك حكم تغيير كرده است .
3) تأثير زمان و مكان در كيفيت اجراي حكم :
طبق روايات اسلامي، استفاده از فيء و انفال (مانند معادن، نيزارها و اراضي موات) در عصر غيبت براي شيعه حلال است . اكنون با پيشرفت وسايل بهره برداري، اگر همان حلّيت به طور مطلق باقي بماند، اولاً عده اي در مدت كوتاهي آن منابع را از بين مي برند . ثانياً، استفاده كنندگان از آنها، ثروتمند، و گروه بدون وسيله و سرمايه، از آن بي‌بهره مي مانند . از اين رو، مجتهد مي تواند در كيفيت اجراي حكم حلّيت دخالت نمايد و آن را مقيّد كند .
4) تأثير زمان و مكان در گشودن افق هاي جديد :
بيع در فقه شيعه شامل نقل و انتقال اعيان و منافع آنها بود، اما امروزه مسئله حق و امتياز مطرح شده است . به همين دليل، فقيهان دايره شموليت بيع را گسترده تر و بيع حق امتياز را هم اضافه كرده اند .
5) تأثير زمان و مكان در شكل اجراي حكم :
همه عالمان شيعه در لزوم حفظ دين و كشورهاي اسلامي اتفاق نظر دارند، اما معتقدند : شيوه دفاع به زمان و مكان بستگي دارد . در زمان هاي گذشته، وسايل دفاع و شيوه آن بسيار ساده بود، ولي اكنون بسيار پيچيده و متفاوت است .[7]
تأثير زمان و مكان ـ علاوه بر موارد مزبور ـ با پيشرفت علم و تكنولوژي، در گشودن افق هاي جديد در درك عميق تر دين و كمك به فهم بهتر و دقيق تر در استنباط از فقه و دين، حايز اهميت است، اما اين، مورد تحقيق علمي قرار نگرفته است .
3- اختلاف هاي ناشي از عوامل جامعه شناختي
رويكرد سوم در تبيين علل اختلاف آراء در بين عالمان شيعه، توجه به تأثير محيط، باورها، هنجارها و حتي عوامل روان شناختي است . تفاوت اصلي رويكرد سوم با دوم، توجه نسبي فقيهان به تأثيرهاي ناشي از زمان و مكان و عدم توجه به عوامل جامعه شناختي است . به طور كلي، انديشمندان معتقدند : « افكار محصول زندگي مادي است »[8] و « انسان ها بر اساس دسته اي از باورها و برداشت هاي اساسي درباره طبيعت ... دست به عمل مي زنند »[9] و رفتار انسان « تحت تأثير هنجارها ... و به وسيله محيطي كه در آن بزرگ شده » است، مي باشد[10] و در هر حال، « زمينه هاي اجتماعي و فكري و محيط زندگي انديشمند در انديشه او مؤثر است . »[11]
« از نظر وبر، نه تنها افكار، بلكه علايق مادي و آرماني بر رفتار انسان ها، مستقيما تسلّط دارند . بارها پيش مي آيد كه جهان بيني هايي كه آفريده افكارند، مسير كنشي را كه خود برانگيخته علايق است، تعيين مي كنند ... وبر هرچند كه بيشتر از نيچه و ماركس براي افكار اهميت قايل بود، اما باز تحت تأثير اين مفهوم ماركس بود كه افكار، همان تجلي هاي منافع عمومي اند ... او همچنين به تحليل هاي نيچه از مكانيسم هاي روان شناختي علاقه مند بود . نيچه معتقد بود كه افكار در واقع، همان توجيه هاي عقلاني اند در خدمت خواست هاي شخصي قدرت و سروري ... از نظر نيچه، مفهوم غيبت در واقع، تجلّي رشك و نفرت فروخورده گروه هاي محروم اجتماعي است.»[12]
ژولين فروند در تحليل جامعه شناسي تفهّمي وبر، تا به آنجا پيش رفته است كه به وبر نسبت مي دهد : حتي گاهي انگيزه هاي رواني و تأثير ناخود آگاه فرهنگي و ارزش ها بر روي رفتار انسان موجب مي شود كه فرد از انگيزه عمل خود نيز غافل بماند .[13]
آيا علماي شيعه هم در برداشت هاي خود از دين و ارائه نظريه خود، تحت تأثير ميزان علم و آگاهي خود از علوم گوناگون، محيط تولد و رشد، تعليم و تربيت و محل تحصيل هستند؟ عالمان شيعه اين نوع اثرپذيري را نفي كرده و يا دست كم به طرح آن نپرداخته اند . عده اي از محققان معتقدند : در تأثير عوامل گوناگون، بين علماي شيعه و ساير انديشمندان تفاوتي وجود ندارد .
تفسير و اجتهاد عالمان دين اسلام نيز مشمول اصلي كلي از دانش « Hermenutic » يعني « ابتناي تفسير و فهم متون بر پيش فهم ها، علايق و انتظارات مفسِّر بوده است و استثنايي در كار نيست . »[14]
هرچند علماي شيعه به تأثير عوامل گوناگون در استنباطشان تصريح نكرده اند، اما با كاوش در كتابهاي فقهي، به مواردي بر مي خوريم . فقها به تقدّم امام جماعت شهري بر روستايي (اعرابي) فتوا داده اند،[15] و از سوي ديگر، برخي تعارض ها در فتواهاي يك عالم و فقيه، متأثر از محيط هاي گوناگون، مسافرت، كسب آگاهي هاي جديد و موضوع شناسي قوي تر، قابل توجيه است .
الف. محيط تولّد و رشد: تأثير محيط تولّد و محل رشد و بالندگي، بر فقيه انكارناپرير است . تأثير محيط چيزي نيست كه تنها به دست اندركاران سياست، ادب و فلسفه محدود شود، بلكه در زندگي فقيه هم نقش فعّال بر جاي مي گذارد ؛ زيرا او با محيط زندگي خود ارتباطي تنگاتنگ دارد .[16] فقيهي كه در يك روستا و محيط كوچك رشد كرده، ممكن است نگاه فردگرايانه و محدودي نسبت به دين داشته باشد و انتظار او از دين حداقل گرايانه باشد، اما عالمي كه در يك محيط بزرگ و نوين پرورش يافته، از دين انتظار بالاتر و گاهي حكومتي و حكومت ساز داشته باشد .
[1]. مصطفي ابراهيم الزلمي , پيشين, ص 22.
[2]. مصطفي ابراهيم الزلمي, پيشين, ص 18, مقدمة محمد واعظ زاده خراساني.
[3]. گروهي از نويسندگان, پيشين, ج5, ص 160, محمد مهدي الآصفي, «نظرية الامام الخميني في دور الزمان و المكان في الاجتهاد».
[4]. نهج البلاغه, حكمت 17.
[5]. جعفر سبحاني, البلوغ و تليه رساله في تأثير الزمان و المكان علي استنباط الحكام, قم, مؤسسة الامام الصادق, 1418 ق, ص 88, به نقل از : احمد محقق اردبيلي, مجمع الفائده و البرهان, بي جا, بي نا, بي تا, ج3, ص 436. محقق اردبيلي آورده است كه «ولايمكن القول بكلية شيء, بل تخلف الاحكام باعتبار الخصوصيات و الاحوال و الازمان و الامكنه و الاشخاص و هو ظاهر, و باستخراج هذه الاختلافات و الانطباق علي الجزئيات المأخوذة من الشرع الشريف, امتياز اهل العلم و الفقهاء.»
[6]. جعفر سبحاني, پيشين, ص 86.
[7]. همان, ص 90 ـ 96.
[8]. ژرژ پوليت سر, اصول مقدماتي فلسفه, ترجمة م.ش. شيرازي, بيجا, بي نا, بي تا, ص 198.
[9]. توماس اسپريگنز, پيشين, ص 223.
[10]. گي روشه, مقدمه اي بر جامعه شناسي عمومي, ترجمة هما زنجاني زاده, مشهد, دانشگاه فردوسي, 1367, ص 40.
[11]. لويس كوزر, زندگي و انديشه بزرگان جامعه شناسي, ترجمة محسن ثلاثي, چ پنجم, تهران, انتشارات علمي, 1373, ص 336.
[12]. همان, ص 339.
[13]. ژولين فروند, جامعه شناسي ماكس وبر, ترجمة عبدالحسين نيك گهر, تهران, نيكان, 1362, ص 124.
[14]. محمد مجتهد شبستري, هرمنوتيك كتاب و سنت؛ فرايند تفسير وحي, تهران, طرح نو, 1375, ص 8.
[15]. زين الدين الجبل العاملي (الشهيد الثاني), الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية, ج1, بيروت, داراحياء التراث العربي, بي تا, ص 386.
[16]. مصطفي ابراهيم الزلمي, پيشين, ص 45.
@#@ فقيهي كه زندگي او در محيطي ساده و عقب مانده شكل گرفته باشد، كمتر توان درك ابزار نوين، وسايل پيشرفته و قالب هاي جديد را دارد . فضاي رشد يك انديشمند ـ و فقيه ـ در سازه هاي انديشه او تأثير مستقيم دارد . در حالي كه در محيط هاي پيچيده، پيشرفته و نوين، صدها مسئله براي انديشه ورز طرح مي شود، اساساً عالم محيط ساده و ابتدايي، دغدغه آن مسائل را ندارد .
« اگر فقيهي را فرض كنيم كه هميشه در گوشه خانه يا مدرسه بوده و او را با فقيهي مقايسه كنيم كه وارد جريانات زندگي است، اين هر دو نفر به ادلّه شرعيّه و مدارك احكام مراجه مي كنند، اما هر كدام يك جور و يك نحو بخصوص استنباط مي كنند ... فرض كنيد كه يك نفر (فقيه) در شهر تهران بزرگ شده باشد و يا در شهر ديگري مثل تهران، كه در آنجا كُر و آب جاري فراوان است، حوض ها و آب انبارها و نهرها زياد است ... و بخواهد در احكام طهارت و نجاست فتوا بدهد . اين شخص با سوابق زندگي شخصي خود، وقتي كه به اخبار ... مراجعه مي كند، يك طوري استنباط مي كند كه خيلي مقرون به احتياط و لزوم اجتناب از بسياري چيزها باشد . ولي همين شخص كه يك سفر به زيارت خانه خدا مي رود ... و بي آبي را در آنجا مي بيند ... بعد از اين مسافرت، اگر به اخبار و روايات طهارت و نجاست مراجعه كند، آن اخبار و روايات براي او يك مفهوم ديگر دارد . اگر كسي فتواهاي فقها را با يكديگر مقايسه كند و ضمناً به احوال شخصيه و طرز تفكر آن ها در مسائل زندگي توجه كند، مي بيند كه چگونه ( عوامل مختلف و از جمله محيط ) ... در فتواها تأثير داشته، به طوري كه فتواي عرب بوي عرب مي دهد و فتواي عجم بوي عجم، فتواي دهاتي بوي دهاتي مي دهد و فتواي شهري بوي شهر .»[1]
« اختلاف محيط زندگي »[2] فقيهان از راه هاي گوناگون در نوع استنباط آنها اثر گذار است . محيط روستا كمتر از شهر به كودك فرصت رشد فكري مي دهد و رشد اجتماعي در كودكان روستايي ديرتر صورت مي گيرد . تفاوتهاي زباني، محدوديت هاي گروهي، كمبود تماس فرهنگي، محيط ساده و كمتر درگير با مشكلات حاد و پيچيده، غالباً فردي را تحويل اجتماع مي دهد كه نه تنها فراتر از محيط خود را نمي بيند، بلكه جهان را هم در قالب اجتماع ساده خود تحليل مي نمايد.[3]
ب. محل و نوع تحصيل: يك مَثَل عاميانه مي گويد : « نهنگ در دريا به وجود مي آيد . » عالمي كه در يك حوزه علميه معتبر تحصيل كرده، نگرش هاي فقهي او با عالم پرورش يافته يك شهر و حوزه كوچك، متفاوت است . ديدن محل تحصيل كه صدها مجتهد مبرّز را پرورش داده است، ناخودآگاه مديريت كلان را نشان مي دهد، بر خلاف شهر كوچك كه روابط تنگاتنگ و درون گروهي آن جنبه احساسي رابطه ها را تشديد مي نمايد . از سوي ديگر، نوع تحصيل هم در استنباط ها اثر گذار است .
« افراط در مباحثه و شيوع علم اصول در عين اينكه يك نوع قدرت و هوشياري در انديشه طلّاب ايجاد مي كند، يك نقص دارد و آن اين است كه طرز تفكر طلّاب را از واقع بيني در مسائل اجتماعي دور مي كند، و به واسطه اينكه حتي منطق تعقّلي ارسطويي نيز به قدر كافي تحصيل و تدريس نمي شود، روش فكري طلّاب بيشتر جنبه جدلي و بحثي دارد، و اين بزرگ ترين عاملي است كه سبب مي شود طلّاب در مسائل اجتماعي واقع بيني نداشته باشند . »[4]
انحرافي كه در حوزه هاي علميه در دويست سال اخير صورت گرفته است، محدود شدن علوم در حوزه ها به فقه و اصول از يك سو، و دقت هاي بي‌ضرور در مباحث فرعي فقه و اصول از سوي ديگر مي باشد . فقيهي كه فيلسوف هم باشد، كمتر دچار تناقض در فتوا مي شود، در حالي كه فقيه با گرايش اخباري، دچار تناقض هاي فراوان مي شود ؛ چون توان توجيه و همسان سازي اخبار را ندارد .
ج. احوال شخصي: احوال شخصي و طرز تفكر مجتهد در استنباط او از دين مؤثر است.[5] مجتهد شجاع، آنچه كه به نظرش برسد _ با رعايت روش صحيح استنباط _ به مردم ابلاغ مي نمايد و هر چه را مصلحت واقعي مردم تشخيص دهد، بازگو مي نمايد. اما فرد ترسو و فقيهي كه شهامت نداشته باشد، گاهي حتي اگر مصلحت را هم تشخيص دهد، حكم واقعي را اعلام نمي كند.[6] انسان ترسو برداشت هاي استبدادگرايانه دارد، اما فقيه شجاع، آزادمنشانه.
« طبيعت دزد است؛ يعني گاهي عقل آدم مي خواهد قضاوت بكند، طبيعتش ميل دارد به يك طرف قضاوت بكند. طبيعت، عقل را اغفال مي كند. دكارت مي گويد: بايد حساب نفس را در قضاوت ها داشت، حساب تمايلات نفس را بايد كرد. »[7]
د. پيش‌فهم‌ها، علايق و انتظارات پيشين: انديشمندان و بخصوص استادان روش تحقيق، محققان را از دخالتِ پيش فهم ها و علايق خود در مطالعه و تحليل پديده هاي اجتماعي برحذر مي دارند. چنين امري _ دست كم _ بسيار سخت و نادر است. در محافل علمي و ديني، گفته مي شود: دانشوران _ از جمله فقيهان _ بايد با ذهن خالي از هر گونه پيش فهم، علاقه و انتظار قبلي به استنباط بپردازند. طرفداران اين تفكر چنين كاري را نه تنها ممكن، بلكه لازم مي شمارند، تا معنا و مفاد پديده مورد مطالعه_ و همچنين دين _ خالص بماند، در حالي كه عده اي ديگر از انديشه وراان معتقدند: عامل اصلي اختلاف آراء و فتواها، همان تفاوت پيش فهم ها، علايق و انتظارات از پيش تعيين شده فقيهان است.[8]
« اطلاعات عمومي و مقبولات و علايق و انتظارات فقيه، چه در مسائل اجتماعي و سياسي و چه در جهان شناسي، او را در جريان استنباط هدايت مي كند؛ مثلاً، اگر فقيهي تحت تأثير فلسفه " آزادي و برابري انسان ها " است و شخصيتي آزاده دارد، قهراً در مرحله اول، سراغ آيات و رواياتي مي رود كه بيشتر اين فلسفه را مي توان از آنها فهميد. اگر او چنين آدمي نيست و ـ مثلاً ـ به حكومت فردي و استبداد عادلانه معتقد است، سراغ آيات و رواياتي مي رود كه ظاهراً مي توان حكومت فردي را از آن استنباط كرد. اگر فقيهي معتقد باشد نظام فقر و غنا، كه بر جوامع حاكم است, يك نظام طبيعي است, حكم شرعي را در اين مورد چنين مي فهمد كه حاكم مسلمان حق ندارد براي براندازي نظام فقر و غنا اقدام كند و حداكثر وظيفه او رسيدگي به فقر است. اما اگر او معتقد باشد نظام فقرا و غنا نتيجه استثمار اقويا از ضعفاست و يك نظام طبيعي نيست, حكم شرع را در اين مورد به گونه اي ديگر استنباط مي كند و ـ مثلاً ـ حاكم را موظف به براندازي نظام فقر و غنا مي داند, سخن از جنگ فقر و غنا به ميان مي آورد و لازم مي داند كه عاقبت اين جنگ به نفع فقرا پايان يابد.»[9]
منظور از «مقبولات, پيش فهم ها و علايق», عواطف و احساسات نيست, بلكه مباني فلسفي, كلامي, علمي و انسان شناسي هستند كه به استنباط فقهي جهت مي دهند.[10] دين اسلام دين خاتم است, اختصاص به زمان و مكان معين ندارد و مربوط به همه زمان ها و مكان هاست, اما چرا فتواي عالمان با يكديگر دچار اختلاف و تفاوت است؟
شايد در تحليل برخي از آن ها بتوان گفت كه سابقه ذهني يك فقيه, در فتواي او تأثير مي گذارد.[11]
مجتهد به عنوان يك محقق, پيش فرض ذهني دارد و نصوص را در آن قالب تفسير مي نمايد؛ مانند آن كه برخي مالكيت را در اسلام, اصل گرفته اند و هر نص مخالف آن اصل را تأويل مي نمايند. مجتهدي كه رويكرد فرد گرايانه به دين دارد, احكام اسلامي را بيشتر ناظر به رفتار فردي اشخاص مي داند. بيش از هشتاد درصد حجم كتاب هاي فقه استدلالي و رساله هاي عمليه فقيهان در دويست سال اخير, مربوط به اعمال فردي اند, در حالي كه برخي از عالمان توجه ذهني به اكتشاف احكام اجتماعي اسلام و آن چه را مربوط به دولت است, دارند. فردي كه معتقد است «فقه تئوري واقعي و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است»[12] انديشمندي اجتماعي ـ سياسي و علاقه مند به تشكيل حكومت اسلامي است, اما عالم تقدير گرا, سنت پسند و فردنگر , دين را فردي و عبادي تفسير مي كند و از ترس اتهام بدعت, به نوآوري روي خوش نشان نخواهد داد.
ازسوي ديگر, برخي از محققان تا آن جا پيش رفته اند كه منكر وجود مجموعه ثابتي از معرفت ديني, حتي براي يك عصر خاص, هستند و قوانين اسلام تاريخي را چيزي جز نتايج فهم فقيه نمي دانند.[13] هر چند به نظر مي رسد كه اين ديدگاه افراطي است و در تأثير نقش سوابق و علايق مجتهد غلو كرده, اما مي توان گفت: برخي اختلاف ها نتيجه فهم متفاوت فقيهان از طبيعت, مردم شناسي و فقه است. از نظر اين دسته از انديشه ورزان, همان گونه كه فقه يك فقيه روستايي با فقه يك فقيه شهري تفاوت دارد, اسلام يك فيلسوف نيز با اسلام يك عارف متفاوت است.[14]
و. سنت ها و اعمال گذشتگان: هر چند به سختي مي توان ادعا كرد كه سنت ـ آن چه كه از گذشتگان مانده, ولي جزئي از دين نيست ـ در استنباط فقيه تأثير گذار است, اما شايد بتوان پذيرفت كه بعضي از كنش ها و كردار هاي عالمان بر مبناي سنت بوده است و نه دين . بعضي پافشاري ها روي برخي موضوع ها, ريشه ديني نداشته اند, بلكه متكي به سنت بوده اند.
اسرار بر آن كه شروع درس خواندن حتماً بايد از «عمّ جزء» باشد, ريشه ديني نداشته, بلكه يك قالب سنتي بوده است. [15]
«يكي ... از چيزهايي كه سبب لغزش عقل (و اثرگذاري در انديشه و عمل) مي شود, اكابر گذشتگان و معاصر دين است؛ يعني بزرگان عصر كه انسان تحت تأثير آنان قرار مي گيرد.»[16]
[1]. مرتضي مطهري, ده گفتار, تهران, صدرا, 1377, ص 121 ـ 122.
[2]. مصطفي ابراهيم الزلمي, پيشين, ص 35.
[3]. گي روشه, پيشين, ص 176.
[4]. مرتضي مطهري, ده گفتار, ص 289.
[5]. همان, ص 122.
[6]. مرتضي مطهري, اسلام, و مقتضيات زمان, ج2, ص 86.
[7]. همان, ج1, پيشين, ص 60.
[8]. محمد مجتهد شبستري, پيشين, ص 7.
[9]. همان, ص 38.
[10]. همان, ص 7.
[11]. مرتضي مطهري, ده گفتار, ص 121 ـ 122.
[12]. امام خميني, صحيفة نور, تهران, مركز مدارك فرهنگي انقلاب اسلامي, 1369, ج21, ص 98.
[13]. ر. ك: عبدالكريم سروش, پيشين, ص 440.
[14]. مهرزاد بروجردي, روشنفكران ايراني و غرب, ترجمة جمشيد شيرازي , تهران, فرزان, 1378, ص 285.
[15]. مرتضي مطهري, اسلام و متقتضيات زمان, ج1, ص 45.
[16]. همان, ص 61.
@#@
انديشه و عمل گذشتگان آزادي فكر را از انسان سلب مي كند. هيبت علمي شيخ طوسي, تا چند قرن اجتهاد را در شيعه معطل گذاشت و كسي جرئت صدور رأي مخالف نظر او را نداشت, تا آن كه ابن ادريس به پرهيز از تقليد و اخذ اقوال گذشتگان (شيخ طوسي) تأكيد نمود و اصرار كرد كه «هر فقيهي بايد به دور از تأثير اقوال گذشتگان, به سراغ منابع فقهي برود.»[1] انسان ساخته و پرداخته جامعه خويش است, فرض بريدن مطلق از سنت ها و جامعه, فرضي محال است. هر چند ماهي توان آن را دارد كه از داخل آب ـ و لو به ارتفاع كم ـ بالا بپرد و در همان افق محدود, اطراف خود را از نظر بگذراند, اما هرگز بر كناره هاي دريا نايستاده و از ساحل, دريا را تماشا نكرده است.
ز. مخاطبان فقيه و مشكلات جامعه: هر مجتهد و فقيهي با پرسش ها و مخاطباني روبه روست, و همين در جهت گيري كلي كارهاي او انعكاس مي يابد. از زمان هاي گذشته, ارائه بسياري از انديشه هاي عالمان (فتواها) در پاسخ به سؤال هاي مخاطبان (استفتاء ) صورت گرفته است. منظور اين نيست كه خواست ها و اغراض مادي مخاطب, به استنباط فقيه جهت داده اند, بلكه منظور اين است كه چگونگي پرسش ها و نوع مخاطب در فهم مجتهد مؤثر است. مجتهدي كه ـ بخصوص از جواني ـ همواره در امور اجتماعي مورد سؤال قرار مي گيرد, مهم ترين نياز و مشكل جامعه را در امور اجتماعي مي بيند و ـ دست كم ـ تمركز مطالعات او بر محور مشكلات اجتماعي قرار مي گيرد, بر عكس فقيهي كه به طور دايم در فروعات فقهي مورد سؤال قرار مي گيرد, ده ها فرع ـ و شايد هم بيشتر ـ براي يك موضوع فرض مي گيرد و در عالم ذهن خود, به پاسخ آن ها مي پردازد. برخي در تحليل ارائه نظريه مشروطه در قالب سلطنت ـ نه جمهوري ـ معتقدند:
«شايد علت عمده آن, در دو موقف تاريخي باشد: اول آن كه نائيني به دفاع از مشروطيت و آزادي به طور اعم و انقلاب مشروطيت به طور اخص مي پردازد ... لذا, تخريب آن چه را پيش آمده و به هر حال, از رسميت و مشروعيت قانوني برخوردار است صلاح نمي داند؛ و دومين علت اين مطلب را بايد در زمينه هاي جامعه شناسانه مسئله ديد. هر چند بعد از انقلاب مشروطيت ... شخص سلطان از ... اعتباري برخوردار نبوده است, ولي در نوشته هاي آن زمان كمتر به طرح مسئله حكومت جمهوري براي ايران برخورد مي كنيم. شايد علت اين امر, عدم آمادگي ذهن مردم آن زمان باشد.»[2]
اگر ضرب المثل «احتياج مادر اختراع است» و نظريات سياسي ژرف در مواقع بحراني توليد مي شوند.[3] و انديشه ها به طور انتزاعي و در خلأ شكل نمي گيرند, بلكه نتيجه تفكر انديشه ورزاني هستند كه با شرايط سياسي بشري دست و پنجه نرم مي كنند,[4] به طور كامل صحيح نباشد, اما بخشي از حقيقت را دارند. ذهن درگير با مشكلات جامعه, با ذهن انزوا گرايانه متفاوت است. حضور مستقيم در جامعه, درگيري با مشكلات و رويارويي با چالش ها در جهت گيري استنباط يك مجتهد تأثير گذارند. به همين دليل است كه يك مجتهد با تجربه هشتاد ساله معتقد است: «روحانيت تا در همه مسائل و مشكلات حضور فعال نداشته باشند, نمي تواند درك كند كه اجتهاد مصطلح براي اداره جامعه كافي نيست.»[5]
ممكن است در جامعه عصر قاجاري ايران, مجتهد درگير با مشكلات و مسائل مردم, مهم ترين نياز جامعه را لزوم پاسخ گويي به عقب ماندگي ايران بداند, اما مجتهد رويارو با فرقه هاي منحرف مذهبي دفاع از اصول اسلام را مهم ترين نياز جامعه بداند.
ح. روش شناسيي فقيه: متأسفانه بحث روش شناسي در انديشه عالمان شيعه مورد غفلت قرار گرفته است, در حالي كه انديشه سياسي و اجتماعي مجتهد شيعي بدون شك, در رابطه با روش دريافت نظريات و استنباط هاي فقهي او قرار دارد.[6] حميد عنايت در اهميت روش شناسي يك انديشه ورز مي نويسد: «رويه اي كه متفكري به يك انديشه رسيده است, همان قدر بايد مورد اعتنا قرار گيرد كه خود آن انديشه.»[7] از اين رو, روشي كه يك مجتهد در مطالعه خود دارد, در استنباط و ارائه آراء توسط او مؤثر است.
«ممكن است فقيهي به جاي آن كه تحقيق خويش را از نيازهاي واقعي (موضوع شناسي) آغاز كند, از ادلّه شرعي يا از محدوده مسائل مطرح شده كتب پيشين آغاز كند. در نتيجه, فقه او به سكون و جمود بكشد؛ چنان كه اخباريان شيعه و اهل سنت و معتقدين به انسداد باب اجتهاد در عالم اهل سنت به سبب انحراف در روش, فقه و اجتهاد را به جمود و تحجر كشانده اند.»[8]
بيشتر فقيهان ـ به پيروي از عالمان برجسته قبلي ـ تدريس فقه خود را از صلات شروع مي كنند و چندين سال طول مي كشد تا آن را با صد ها فرع تمام نمايند. در اصول هم همان روش را دارند. آقا نجفي در سياحت شرق مي نويسد: با روش ميرزا حبيب الله رشتي (م1312ق) يك دوره تدريس وي از اصول, ششصد سال طول مي كشد.[9] در چنين فرضي, مجتهد حداكثر توان تدريس صلات (نماز), روزه و حج را دارد و امكان خروج از بحث هاي طرح شده و از چندين قرن به ارث مانده را ندارد, و مشكلات و ايده هاي جديد براي او طرح نخواهند شد و احتمالاً به نوعي جمود فكري خواهد رسيد.
ط. موضوع شناسي: آگاهي و معلومات فقيه بر دو نوعند: فقاهت فقيه كه به او آگاهي كافي در قرآن, سنت, اجماع و عقل مي دهد و در اصطلاح «اعلم» بودن گفته مي شود. اين قسم, مورد بحث ما نيست, بلكه معلومات غير فقهي او مرادند كه در شناخت موضوعات نقش مهمي ايفا مي كنند. گفته مي شود: وظيفه فقيه بيان حكم است, و شناخت موضوع بر عهده مكلف مي باشد. آيا بدون شناخت كافي و صحيح موضوع, امكان صدور حكم صحيح وجود دارد؟ به نظر مي رسد پاسخ منفي است. شناخت كافي از موضوع, بستگي به شناخت شرايط زمان و مكان و اهم و مهم دارد كه اگر صورت گيرد, بسياري از مشكلات و بن بست ها از بين مي روند.[10] محدوديت يا وسعت معلومات و معارف مجتهد, خلاقيت ذهني و برتري فكري فقيه در موضوع شناسي صحيح, نقش مهمي دارند.[11] مجموعه معرفت هاي فقيه ـ چه بسا ناخود آگاه ـ در استنباط فقيه مؤثرند. به همين دليل, گاهي اجتهاد يك فقيه زمان شناس و مطلع از موضوعات, در نظر يك فقيه ناآشنا با مسائل روز و موضوعات, ناصحيح و غير فني جلوه مي كند.[12]
موضوع شناسي مربوط به علم فقه نيست, بلكه اين شناخت از فلسفه اجتماعي, علوم سياسي و اداري و تجربه هاي بشري به دست مي آيد. علت همراهي برخي از رهبران ديني, با نظام مشروطه و جمهوري اسلامي ناشي از شناخت آن ها از موضوع بود. علامه نائيني, كه از نظام سلطنت آگاهي كافي داشت, در مواجهه با نظام مشروطه, به اين آگاهي و شناخت رسيد كه مشروطه, ظلم كمتري همراه خود دارد و به دليل بازدارندگي از ظلم و ستم بيشتر, آن را ـ از باب «دفع افسد به فاسد» ـ پذيرفت. اما اگر فقيه با موضوعات آشنايي كافي و صحيح نداشته باشد. اهميت ها (اهم و مهم) را تشخيص ندهد, روي موضوع كوچك تر پافشاري مي كند و موضوع بزرگتر و مهم تر را رها مي سازد.[13] در بين فقها, در چند قرن اخير, تحصيل فقه و اصول ـ آن هم با دقت افراطي در فروعات ـ مهم ترين اولويت تحصيلي شده است و به همين دليل, گفته مي شود: «اجتهاد مصطلح در حوزه ها براي اداره جامعه كافي نمي باشد.»[14] در زمان هاي گذشته, به دليل سادگي موضوعات, روابط اجتماعي و اداره جامعه (موضوع شناسي) اهميت كمتري داشت, اما در جهان معاصر, كمتر از خود فقه نيست.
«مسئله اي كه در قديم داراي حكمي بوده است, به ظاهر همان مسئله در روابط حاكم بر سياست و اجتماع و اقتصاد يك نظام ممكن است حكم جديدي پيدا كند؛ به اين معنا كه با شناخت دقيق روابط اقتصادي و اجتماعي و سياسي, همان موضوع اول, كه از نظر ظاهر با قديم فرقي نكرده است, واقعا موضوع جديدي شده است كه قهراً حكم جديدي مي طلبد. مجتهد بايد به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد. ... آشنايي با روش برخورد با حيله ها و تزويرهاي فرهنگ حاكم بر جهان, داشتن بصيرت و ديد اقتصادي, اطلاع از كيفيت برخورد با اقتصاد حاكم بر جهان, شناخت سياست ها و حتي سياسيون و فرمول هاي ديكته شده آنان و درك موقعيت و نقاط قوت و ضعف دو قطب سرمايه داري و كمونيزم, كه در حقيقت استراتژي حكومت بر جهان را ترسيم مي كنند, از ويژگي هاي يك مجتهد جامع (و فقيه موضوع شناس) است.»[15]
ي. سازمان و پايگاه (طبقه) اجتماعي: افرادي مانند افلاطون و ابو نصر فارابي, به اصالت فرد انديشيده اند و اهميت را به خود فرد داده اند و به تشكيلات و نظامات اجتماعي نپرداخته اند. شهيد مطهري در انتقاد به اين نظريه مي نويسد:
«به اين نظريه انتقاداتي شده است؛ از جمله اين كه تأثير شگفت سازمان در افكار و اعمال و روحيه افراد (و از جمله بر روي خود زعماي ملت) مورد توجه واقع نشده است.[16]
برخي ادعا كرده اند «عادات طبقه» يكي از علل اختلاف بين نظريه هاي فقيهان است.[17]
ك. منافع مادي و شخصي: روحانيان به عنوان يك طبقه يا صنف و گروه, افراد متفاوتي را در خود جاي داده اند. وجود انسان هاي وارسته و علماي پاك نهاد مانع از آن نمي شود كه از عده اي با «زنگار هاي تقدس مآبي و تحجر گرايي»[18] و «مقدس نماها و آخوند هاي بي سواد»[19] صرف نظر نماييم. خون دلي كه عالمان راستين در «دوران وانفساي نفوذ مقدسان نافهم و ساده لوحان بي سواد»[20] خورده اند, هرگز چنين فشارها و سختي هايي را ديگران نداشته اند.[21]
[1]. گروهي از نويسندگان, پيشين, ج6, ص 102, سيد ضياء مرتضوي, «با ابن ادريس در كتاب سرائر».
[2]. موسي نجفي, بنياد فلسفة سياسي در ايران (عصر مشروطيت), تهران, مركز نشر دانشگاهي, 1376, ص 198.
[3]. توماس اسپريگنز, پيشين, ص 49.
[4]. همان, ص 228.
[5]. امام خميني, پيشين, ج21, ص 100.
[6]. موسي نجفي, حكم نافذ آقا نجفي, بي جا, بي نا, 1371, ص 93.
[7]. حميد عنايت, انديشه سياسي در اسلام معاصر, ترجمة بهاء الدين خرمشاهي, چ سوم, تهران, خوارزمي, 1372, ص 11.
[8]. گروهي از نويسندگان, پيشين, ج5, ص 79, عباس ايزدپناه, «فقه سنتي و فقه پويا».
[9]. محمد حسن (آقا) نجفي قوچاني, سياحت شرق, چ دوم, تهران, امير كبير, 1362, ص 183 و 184.
[10]. مرتضي مطهري, اسلام و مقتضيات زمان, ج2, ص 26.
[11]. گروهي از نويسندگان, پيشين, ج5, ص 78, عباس ايزد پناه, «فقه سنتي و فقه پويا».
[12]. گروهي از نويسندگان, پيشين, ج5, ص 231, كاظم قاضي زاده, «با امام خميني ـ رحمه الله ـ در فقاهت مبتني بر عنصر زمان و مكان».
[13]. مرتضي مطهري, اسلام و مقتضيات زمان, ج2, پيشين, ص 26.
[14]. امام خميني, پيشين, ج21, ص 47.
[15]. همان, ص 98.
[16]. مرتضي مطهري, روحانيت, قم, دفتر تبليغات اسلامي, 1365, ص 99.
[17]. سيد محمد تقي آيت اللهي, ولايت فقيه؛ زيربناي فكري مشروطة مشروعه, چ دوم, تهران, امير كبير, 1363, ص 137.
[18]. امام خميني, پيشين, ج21, ص 91.
[19]. همان, ص 92.
[20]. همان, ص 21.
[21]. همان, ص 35.
@#@ اين گونه افراد در واقع, جزو عالمان شيعه محسوب نمي شوند, ولي با همنوايي ظاهري با عالمان, ضربه هاي سختي در ابعاد گوناگون متوجه ايران و اسلام كرده اند, اما كمتر مورد توجه مردم بوده اند. گروهي از محققان هر گونه دخالت مصالح اشخاص و اختلاف اغراض نفسانيه در اختلاف آراء علما را نفي كرده اند.[1] اما مي توان گفت: مجتهد به حكم عدم عصمت, ممكن است گرايش ها و خواست هاي نفساني اش را در نگرش به موضوع دخالت دهد.[2] نمي توان انكار كرد كه در طول تاريخ, گاهي مفتيان, عالمان و فقيهان از سلطان و يا خليفه وقت پيروي مي كردند, هر چند به ندرت چنين امري اتفاق مي افتاد.[3]
«ما نمي گوييم منافع روي وجدان انسان (و استنباط مجتهد) اثر نمي گذارد, ولي تمام عناصر وجدان را منافع نمي سازد.»[4]
ل. توطئه ها و اختلاف افكني ها: برخي از محققان در تبيين علت اختلاف آراء عالمان با يكديگر ـ صرف نظر از موارد پيش گفته ـ عوامل ديگري را ذكر كرده اند. پس از هجوم استعمار به كشور هاي جهان سوم و همچنين ايران, استعمارگران و عوامل آن ها و كساني كه منافعشان در گرو اختلاف بين فقيهان و انديشمندان ديني از يك سو, و فقيهان و ساير گروه هاي اجتماعي از سوي ديگر بود, به صحنه سازي و ايجاد اختلاف بين عالمان پرداختند.
«تشتت آراء, اختلاف هاي جدي و گاه چند دستگي هاي اساسي در جناح هاي همسو ... (ي مذهبي در انقلاب مشروطه, ناشي ) از عواملي چند (بود) ... مانند ... برخي توطئه چيني ها و نفوذ هاي مشكوك در جناح هاي مختلف, تشنج آفريني ها و موج هاي كاذب روشن فكرانه و جنجال هاي مختلف اجتماعي و سياسي كه البته ممكن است در طبيعت هر انقلاب مردمي و سراسري يافت شود.»[5]
تاريخ انقلاب مشروطه نمونه اي است از دخالت عده اي كه پيروزي انقلاب مشروطه را به ضرر خود مي دانستند. دست هايي آمدند[6] و بين تمام مردم ايران اختلاف ايجاد كردند؛ نه تنها مردم ايران را به دو طبقه طرفدار مشروطه و مخالف مشروطه تقسيم كردند, بلكه بين عالمان بزرگ نجف هم اختلاف ايجاد كردند: يك دسته طرفدار مشروطيت و يك عده مخالف مشروطه؛ حتي اهل منبر هم دچار اختلاف شدند. گروهي در منبر, به طرفداري از مشروطه سخن مي گفتند و برخي به مخالفت با مشروطه مردم را تحريك مي نمودند.
«اين نقشه اي بود, كه نقشه هم تأثير كرد و نگذاشت كه مشروطه به آن طوري كه علماي بزرگ طرحش را ريخته بودند, عمل بشود.»[7]
نتيجه گيري
عالمان و مجتهدان همانند همه دانشوران در يك بستر طبيعي (نظام علت و معلولي و در عالم اسباب) به دنيا مي آيند و در جامعه انساني تربيت مي شوند. نه شرايط رشد و تربيت آن ها با ديگران تفاوت دارد و نه در بدن و جسم آن ها استثنايي وجود دارد. هر كسي مي تواند شرايط و طبيعت را مطابق ميل و خواسته خود ـ با شرايطي ـ تغيير دهد, به خودسازي بپردازد, و در صورت ضرورت, اميال و منافع مادي را از بين ببرد و در آراء و نظرات خود دخالت ندهد. اما انسان تا وقتي كه بتواند دست به تغيير و تحول بزند. بسياري از ابعاد شخصيت او شكل گرفته است.
فقيهان و عالمان نيز از اين فرايند استثنا نيستند. بسياري از اعمال و رفتار و همچنين آراء و نظرات تحت تأثير عوامل ناخود آگاهي هستند, كه اصلاً ارتباطي با منافع مادي و شخصي انسان ندارند.
از سوي ديگر, چالش ها در نوع خود, فرصت ها هستند. مسافرت ها, رويارويي با انديشمندان معاصر و مطالعه تاريخ, افق هاي جديدي براي هر انديشمند ـ و از جمله عالمان و فقيهان ـ مي گشايند كه با فرض عدم وجود آن ها براي ديگري, اختلاف نظر و آراء قابل توجه خواهد بود. با اين وجود, تأثير اين عوامل هيچ گاه منجر به نسبي بودن ارزش استنباط فقيهان و نبودن ملاكي براي تشخيص استنباط صحيح از غلط نمي گردد. عدم مخالفت با اصول ثابت دين اسلام, معيار صحت و سقم هر نظريه اي است.
[1]. سيد محمد تقي آيت اللهي , پيشين, ص 137.
[2]. عباس ايزد پناه, پيشين, ص 78.
[3]. محمد واعظ زاده خراساني, پيشين, ص 19.
[4].مرتضي مطهري, اسلام و مقتضيات زمان, ج2, ص 165.
[5]. موسي نجفي, انديشة ديني و سكولاريسم در حوزة معرفت سياسي و غرب شناسي, تهران, پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي, 1375, ص 114 ـ 113.
[6]. امام خميني, پيشين, ج18, ص 135.
[7]. همان, ص 136.
اغراق نيست اگر ادعا شود كه همه خردمندان قايل به لزوم تغيير و تحوّل نظام سياسي و اجتماعي براي انطباق با نيازهاي زمان و مكان هستند . طبيعتِ ماده قرين تغيير و دگرگوني است . اصول و قوانين حاكم بر جهان و طبيعت هم براي پايداري و ماندگاري، انعطاف پذير هستند . دين اسلام نيز اصول ثابت و قوانين متغيّر را توأمان داراست نيازهاي بشري دو گونه اند : نيازهاي ثابت، و نيازهاي متغيّر . در نظام قانون گذاري اسلام، براي نيازهاي ثابت، قانون ثابت وضع شده است، و براي نيازهاي متغيّر قانون متغيّر . مجموعه مقررات و قوانين ثابت، به منزله روح قانون متغيّر در نظر گرفته شده و آن قانون ثابت، تغيير دهنده قانون هاي متغير است. اسلام تغيير قوانين خود را از اجازه داده است، اما نسخ آنها را نمي پذيرد .[1]
« برخي از احكام شرعي براي انسان بما هو انسان وضع شده اند كه اين‌ها تغيير ناپذيرند، ولي برخي ديگر از احكام با توجه به محيط، جامعه، عادات و رسوم براي انسان تشريع شده اند كه با تغيير جامعه و نيازها، آن احكام هم تغيير مي كند . »[2]
روايت « حلالُ محمّدٍ حلالٌ ابداً الي يومِ القيامهِ و حرامهُ حرامٌ ابداً الي يوم ِ القيامهِ »[3] ناظر به احكام ثابت و تغيير ناپذير است . همان گونه كه بيان شد، مجتهدان و عالمان ديني بين احكام كلي و ثابت به منزله روح اسلام و احكام متغيّر، كه با توجه به محيط، جامعه و عادات وضع شده اند ـ و به همين سبب ؛ در احكام متغيّر استنباط وجود دارد ـ فرق گذاشته اند و مدار احكام متغيّر را توجه به محيط، جامعه و نيازهاي در حال دگرگون انسان ها دانسته اند .
اما برخي ديگر مدعي شده اند : بايد بين دين و معرفت ديني فرق گذاشت . معرفت ديني نتيجه كوشش انسان براي فهم شريعت است . دين هر كس فهم او از دين است و شريعت خالص و عريان، فقط نزد شارع است .[4] وجود اختلاف هاي شديد بين مكاتب فقهي، بيانگر آن است كه در هيچ زماني نمي توان به وجود مجموعه ثابت و يكساني از قوانين اسلام (در مقام اثبات) اذعان نمود . در تفاوت بيان دو ديگاه، بايد گفت : در واقع، وجود احكام متغيّر به واسطه نيازهاي عصري بشر است، اما از نظر اينان، احكام ثابتي وجود ندارند و احكام متغيّر نيز نتيجه فهم بشري اند. از نظر عالمان، داير مدار احكام متغيّر، نيازهاي متغيّرند، اما از نظر اينان، داير مدار احكام متفاوت، فهم متفاوت مي باشد .
به نظر مي رسد چنين ادعايي قابل پذيرش نباشد ؛ حتي حقوقدان ها ـ در قوانين وضع شده بشري ـ به اصول و قانون هاي ثابت نزد همگان، همانند روح قانون معتقدند . در هر صورت، وجود افرادي متخصص، زمان، مكان و موضوع شناس از يك سو، و دين شناس از سوي ديگر، براي ايجاد هماهنگي بين دين اسلام (حتي بين معرفت ديني) و پديده هايِ نو انكار ناپذير است . « إذا حَكَمَ الحاكمُ فاجتهدَ ثُمّ اصاب فله اجران, فاذا حكم و اجتهد اَخطَأ فلَهُ اجرٌ . » اصل جواز اجتهاد و ارائه نظر توسط متخصص، و لزوم عمل ديگران به آن ـ اعم از امور ديني و غير ديني ـ بارها به وسيله پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ و ائمّه اطهار ـ عليهم السلام ـ، بيان و عمل شده است . پذيرش نظر حباب بن مُنْذَر در جنگ بَدر ـ براي تغيير موضع سپاه اسلام ـ[5] قبول نظر جوانان مدينه براي جنگ در بيرون شهر در جنگ اُحد[6] عدم صلح با قبيله « غطفان » در جنگ خندق به علت مخالفت انصار[7] و پذيرش تأبير (تلقيح) نخل پس از نهي آن و اظهار جمله « انتم اعلم بشئون دنياكم »[8] و قبول عمل به نظر اجتهادي خود در دين اسلام ـ در صورت نبود نص ـ هنگام اعزام معاذ بن جبل به يمن، ... از آن جمله اند . غرض از نقل اين مطالب آن است كه اولاً، همه احكام اسلام، ثابت و تغيير ناپذير نيستند ؛ اسلام، احكام تغيير پذير را مشخص ساخته است . ثانياً دايره شموليت دين اسلام در اجتماع مشخص و محدود است و به عبارت ديگر، دين در برخي حوزه ها، دخالت ندارد .
چارچوب نظري بحث
كنش و انديشه انسان ها بر چه اساس و تحت هدايت چه چيزي سامان مي يابد ؟ رفتار و تفكر آدميان تا چه حد آگاهانه است و تا چه ميزان از مؤلّفه هاي دروني (روان شناسي فردي) متأثر است ؟ و در نهايت، محيط چه تأثير دارد ؟ پارادايم هاي جامعه شناسي انديشه بر اساس پاسخي كه به پرسش هاي مزبور مي دهند، از يكديگر تفكيك مي شوند .[9]
برخي از انديشمندان در تحليل شكل گيري انديشه و عملكرد انديشمندان بر مؤلّفه‌هاي رواني و مادي تكيه كرده اند. فرويد مبدأ و منشأ تمام رفتارها را بر اساس ارضاي غريزه جنسي تحليل مي نمايد[10] و كارل مارس « منافع طبقاتي » را انگيزه انديشه و عمل مي داند . از نظر ماركس، هر حادثه اي كه در دنياي بشريت رخ مي دهد، داراي ريشه اقتصادي است .[11] افراط ماركسيست ها در تحليل انگيزه و علل كنش اجتماع و شكل گيري انديشه، مورد انتقاد انديشمندان ديگر قرار گرفت . يكي از مهم ترين آن نظريه ها، « اختيار يا انتخاب عاقلانه»[12] است .
بر اساس اين نظريه، افعال و خرد، حاصل جمع اختيارات سنجيده ـ اما نه منحصراً منافع طبقاتي ـ آدميان است؛ آدمياني كه ارزش، اعتقاد، هدف، معنا، امر و نهي، احتياط و ترديد بر افعالشان حكومت مي كند[13] ماكس وبر حتي به تحليل نظريه « انتخاب عاقلانه » نيز انتقاد داشت . وي بين علوم تجربي و انساني فرق قايل شد و با تعميم قوانين عام و تبيين هاي علّي و معلولي در علوم انساني به مخالفت برخاست[14] و از عقلانيت، تعبير فرهنگي نمود و به تقويت تأثير فرهنگ در رفتار و فكر پرداخت .[15]
نظريه « تفسير » مكمّل مدل وبري است . بنا به رويكرد تفسيري به علوم اجتماعي، چند عامل در تعيين نوع رفتار و تأمّلات فكري آدميان تأثير دارند : 1- فرهنگ ها (ارزش ها، نحوه فكر و جهان بيني فردي) ؛ 2- عوامل روان شناختي ؛ 3- درك و برداشت افراد از موضوعات ؛ 4- توانايي و قابليت خويش .
« طبق نظريه تفسير، آدميان فاعلاني هستند صاحب رأي و نماد انديش كه بر وفق درك و حاجت خويش عمل مي كنند . درك فاعلان، ابعاد و شئون مختلف دارد : 1. تصويري از جهاني كه خود را در آن مي يابند . 2. دسته اي از آمال و ارزش ها كه مبيّن خواسته هاي آن هاست . 3. دسته اي از هنجارها كه بر دست و پاي فعلشان قيد مي نهد و تجاوز از آن ها را ناروا مي شمارد . 4. تصويري از توانايي ها و قابليت هاي خويش و امثال آن »[16] توماس اسپريگنز با تأليف كتاب فهم نظريه هاي سياسي درصدد ارائه چارچوبي نو براي فهم نظريات سياسي برآمده است . از نظر وي، چكيده هر نظريه سياسي « توصيف همه جانبه اي از كنش ها و واكنش هاست . »[17] در نظر او، هر نظريه پردازي با مشاهده بحران يا مشكل، به علل بحران و يا مشكل مي انديشد و پس از تشخيص علل، به ارائه راه حل مي پردازد .
گاهي ممكن است در تشخيص بحران، اشتباهي صورت گيرد: مسئله اي از ساخت رواني فرد يا گروه نشأت گرفته باشد و به خطا پديده اي اجتماعي تلقّي شود ؛ مانند آنكه افرادي براي ناامني و اضطراب دروني خود، توجيه عيني مي تراشند احساس خطر خود را در قالب توطئه ... تلقّي مي نمايند . بيشتر انديشمندان در تشخيص بحران اتفاق نظر دارند، اما در تشخيص علل بحران و ارائه راه حل، متفاوت مي انديشند . در تشخيص علل بحران و ارائه راه، عوامل ذيل نقش دارند :
1. جهان بيني انسان‌ها و بينش افراد نسبت به جهان و سرنوشت بشر ؛[18]
2. روان شناسي آدميان ؛ مانند آنكه فرد, راديكالي بينديشد يا روحيه محافظه كاري داشته باشد .[19]
3. فرهنگ ها و شرايط مختلفي كه نظريه‌پرداز در آن محيط رشد كرده است و نظريه خود را ارائه مي نمايد .[20]
4. برداشت هاي مختلفي كه نظريه پرداز از حقايق، امكانات و ضروريات دارد.[21]
نگارنده با توجه به نظريه « تفسير و بحران » درصدد تبيين خاستگاه انديشه و عمل عالمان شيعه مي باشد .
منابع فقه
وظيفه مجتهد، تشخيص احكام ثابت و متغيّر و سپس اجتهاد در احكام متغيّر است . از جمله اولين مباحثي كه فقيهان به آن مي پردازند، بحث « منابع فقه » است . در احكام متغيّر، بر اساس چه منابعي، مجتهد بايد نظر بدهد و مصالح اوليه او چيست؟ ميزان صحت آراء و نظرات او چيست؟ به طور كلي، عالمان شيعه چهار منبع را ذكر مي كنند : قرآن كريم، سنّت، اجماع و عقل .[22] هر چند برخي اصول عمليه (استصحاب، برائت، تخيير و احتياط) را اضافه كرده اند،[23] اما آن ها منابع جداگانه اي محسوب نمي شوند ؛ چون به عقل و سنّت برگشت مي نمايند .
با وجود آنكه در ميزان و شموليت هر كدام از منابع، بين فرق اسلامي اختلاف نظر وجود دارد،[24] اما علماي شيعه اتفاق دارند كه منابع فقه همان چهار منبع هستند . اگر منابع فقه، كتاب (قرآن)، سنّت، عقل و اجماع هستند، چرا گاهي در نظريه عالمان شيعه اختلاف نظر شديدي وجود دارد ؟
چرا آنها از منابع يكسان، اين همه متفاوت استنباط مي نمايند ؟
دلايل اختلاف نظر در بين علماي شيعه
محققّان در تفسير علل اختلاف در استنباط توسط رهبران ديني شيعه، به سه گروه تقسيم مي شوند :
1- اختلاف هاي ناشي از اختلاف در منابع فقه
گروهي خاستگاه اختلاف را به منابع چهارگانه ـ از جنبه هاي گوناگون ـ ارتباط داده اند .
[1]. مرتضي مطهري, اسلام و مقتضيات زمان, تهران, صدرا, 1362, ج2, ص 77.
[2]. گروهي از نويسندگان, فقيهان و زمان و مكان (مجموعه مقالات), قم, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني ـ رحمه الله ـ , 1374, ج5, ص 95, سيد علي رضا جعفري, «پويايي فقه و نقش زمان و مكان از ديدگاه امام خميني ـ رحمه الله ـ»
[3]. محمد بن يعقوب كليني, اصول كافي, تهران, مكتبة الاسلاميه, بي تا, ج1, ص 58/ محمود حكيمي, الحياة, تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامي, 1371, ج1, ص 135.
[4]. عبد الكريم سروش, قبض و بسط تئوريك شريعت, تهران, مؤسسه فرهنگي صراط, 1373, ص 440.
[5]. جعفر سبحاني, فروغ ابديت, قم, دفتر تبليغات اسلامي قم, 1366, ص 501.
[6]. همان, ج2, ص 37.
[7]. همان, ص 140.
[8]. مصطفي ابراهيم الزلمي, خاستگاه هاي اختلاف در فقه مذاهب, ترجمة حسين صابري, مشهد, آستان قدس رضوي, 1375, ص 382. علامه عسكري اين روايت را رد كرده است؛ چون پيامبر در جزيره العرب مي زيست كه مهم ترين درخت آن خرما بود و پيامبر از تلقيح آن خبر داشت. حتي اگر هم پيامبر از لزوم تلقيح درخت خرما خبر نداشت, در صورت نهي آن توسط پيامبر, مردم مدينه چگونگي امر را اطلاع مي دادند. علامه عسكري هدف از نقل چنين روايت هايي را ـ كه حاوي اعلميت مردم از پيامبر است ـ بستر سازي براي جدايي دين از سياست و از بين بردن سنت رسول خدا ـ صلّي الله عليه و آله و سلم ـ در امور غير عبادي مي داند. (ر.ك: به السيد مرتضي العسكري, احاديث ام المؤمنين عائشه, بيروت, المجمع العلمي الاسلامي, 1418 هـ ./ 1997 م, الجزء الثاني, ص 222.)
[9]. پي ير بورديو, نظرية كنش؛ دلايل عملي و انتخاب عقلاني, ترجمة سيد مرتضي مردي ها, تهران , نقش و نگار, 1380, ص 7 مقدمه.
[10]. مرتضي مطهري, پيشين, ج1, ص 239.
[11]. دانيل ليتل, تبيين در علوم اجتماعي (درآمدي به فلسفه علم الاجتماع), ترجمة عبدالكريم سروش, تهران, مؤسسه فرهنگي صراط, 1373, ص 103.
[12]. Rational Choice Theory.
[13]. همان, ص 63.
[14]. استيوارت هيوز, آگاهي و جامعه, ترجمة عزت الله فولادوند, تهران, سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي, 1369, ص 272.
[15]. داود مهدوي زادگان, اسلام و سنت وبري, قم, مؤسسه فرهنگي طه, 1377, ص 15.
[16]. دانيل ليتل, پيشين, ص 115.
[17]. توماس اسپريگنز, فهم نظريه هاي سياسي, ترجمه فرهنگ رجايي, تهران, آگاه, 1365, ص 223.
[18]. همان, ص 235 و 186.
[19]. همان, ص 156.
[20]. همان, ص 229.
[21]. همان, ص 219.
[22]. محمد كاظم الخراساني, كفاية الاصول, قم, مؤسسه النشر الاسلامي, 1418 ق, ص 385/ علي المشكيني الاردبيلي, تحرير المعالم, ط الرابعه, قم, الهادي, 1406 ق, ص 16.
[23]. السيد علي نقي الحيدري, اصول الاستنباط, قم, لجنة ادارة الحوزة العلمية, 1370, ص 50.
[24]. سيد مصطفي محقق داماد, مباحثي از اصول فقه, دفتر دوم, چ هشتم, تهران, مركز نشر علوم اسلامي, 1377, ص 15.
@#@ الزلمي خاستگاه اختلاف فقيهان را در سه چيز مي داند :
1. اختلاف در قواعد اصولي و زباني؛ مانند دلالت لفظ به اعتبار وضع (خاص)، دلالت صيغه امر بر فور يا تراخي (جواز انجام عمل با تأخير) يا مرّه (يك بار) يا تكرار، دلالت نهي بر فور يا تراخي و مرّه يا تكرار، مطلق و مقيد، عام و خاص، اشتراك لفظي، شرط و مشروط، مفهوم و منطوق، مفهوم مخالف و موافق، دلالت ظاهر، تأويل، مجمل، مبيّن، حقيقت شرعيه، حقيقت و مجاز، كنايه و مانند آن .
2. اختلاف در احكام فقهي در نتيجه اختلاف درباره سنت نبوي شامل حقيقت سنّت، انواع سنّت، شرايط راويان سنّت، اختلاف در برداشت يا در تعيين مقصود از سنّت، تعارض سنّت و مانند آن .
3. اختلاف به سبب اختلاف در منابع تبعي، عرف، شهرت فتوايي و شهرت روايي و مانند آن .[1]
« اختلاف مذاهب اسلامي به طور عموم و اختلاف مذاهب فقهي بالخصوص، اولاً ناشي از اختلاف نظر در استنباط از نص، كه در مورد كتاب و سنّت هر دو صادق است، و يا اختلاف در اثبات نص، كه فقط در مورد سنّت است، ( مي باشد ) ؛ زيرا در نصّ قرآني اختلاف وجود ندارد . اين نوع اختلاف مستند به نقل، غالباً در مسائل كلي فقه و گاهي در مباني اصول فقه است . ثانياً، ناشي از اختلاف نظر و رأي و سليقه يا اختلاف در مسائل اصول است كه بيشتر در مسائل فرعي فقه رخ مي دهد . اختلاف در مسائل كلي هم دو نوع است : يكي در مسائل اصولي كه مبناي استدلال فقهي است و جزو مسائل علم اصول به شمار مي رود ؛ مانند اختلاف در حجّيت خبر واحد، قياس، اجماع، استحسان و نظاير آنها، و نيز اختلاف نظر در مباحث الفاظ مانند دلالت امر بر وجود و نهي بر حرمت يا مباحث عام و خاص و مطلق و معيّن و ناسخ و منسوخ و يا اصول عمليه و جز اين‌ها . نوع دوم اختلاف در مسائل فرعي ناشي از مباني و اصول است ؛ مانند وجوب عيني نماز جمعه در عصر غيبت امام كه ناشي از اختلاف روايات است، يا مانند نجاست " الكل " كه ناشي از مسكر بودن آن است . و اين نوع اختلافات فقهي در مسائل فرعي، بخش عمده فقه را تشكيل مي دهد . اين قبيل اختلافات كه گفته شد، همه مبناي علمي دارد و نه تنها در بين چند مذهب وجود دارد، بلكه بسياري از آنها، اعم از اختلاف اصولي و فرعي در بين فقهاي يك مذهب مانند مذهب اماميه بسيار اتفاق مي افتد و چاره اي از آن نيست و ربطي به سياست ندارد . »[2]
2- اختلاف هاي ناشي از تأثير زمان و مكان
نظريه دوم در تبيين منشأ اختلاف (بخصوص در بين عالمان زمان هاي گذشته و بعدي) به تأثير زمان و مكان در برداشت عالمان شيعه اشاره مي نمايد . منظور از «زمان و مكان »، ظرف نيست، بلكه « اِنّما هما عاملانِ مِن عواملِ التغييرِ و الاحداثِ، بكلمهٍ مختصره و واضحه اُقصِدُ بالزمانِ و المكانَ التاريخ و جغرافيا »[3] حضرت علي ـ عليه السلام ـ به تأثير زمان و مكان، در تغيير موضوع (و در نتيجه، تغيير حكم) اشاره كرده است . از ايشان در مورد گفتار پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ كه فرموده بود : « پيري (و سفيدي موي خود را) تغيير دهيد و همانند يهود مباشيد »، سؤال شد . حضرت علي ـ عليه السلام ـ فرمود : « اِنّما قَال ذلك، و الدين ُ قلّ، فاَمّا آلان و قد اتسَع نطاقُه و ضرب بِجِرانِه فامْرَءٌ و ما اختارَ »[4]
احتمالاً محقّق اردبيلي ـ در بين فقيهان ـ اولين كسي است كه به تأثير زمان و مكان در اجتهاد اشاره كرده،[5] اما اين بحث، زياد مورد توجه فرار نگرفته است . « اِنَّ المسأله (تأثيرُ الزمانِ و المكانِ) ... لم تُطرحٍ ... و لم تُؤخذ بالتحليلِ و النقدِ ألّا قليلاً .»[6]
تأثير زمان و مكان در فقه پنج نوع است :
1) تأثير زمان و مكان در صدق موضوع :
گاهي زمان و مكان در صدق موضوع مؤثرند ؛ مانند آنكه در زمان هاي گذشته، موضوعي بر موردي صدق مي كرد، اما در زمان بعدي يا مكان ديگر، بر آن مورد صدق نمي كند ؛ به ابزاري در يك زمان يا مكان ؛ عنوان « آلت قمار »، صدق مي كند و در زمان و مكان ديگر صدق نمي كند .
2) تأثير زمان و مكان در ملاك احكام :
گاهي زمان و مكان باعث تغيير ملاك حكم مي شوند . در زمان قديم، ملاك حرمت خون، عدم فايده عقلايي بود ولي بر اثر پيشرفت زمان، فايده عقلايي مانند تزريق خون به انسانهاي ديگر به وجود آمده و ملاك حكم تغيير كرده است .
3) تأثير زمان و مكان در كيفيت اجراي حكم :
طبق روايات اسلامي، استفاده از فيء و انفال (مانند معادن، نيزارها و اراضي موات) در عصر غيبت براي شيعه حلال است . اكنون با پيشرفت وسايل بهره برداري، اگر همان حلّيت به طور مطلق باقي بماند، اولاً عده اي در مدت كوتاهي آن منابع را از بين مي برند . ثانياً، استفاده كنندگان از آنها، ثروتمند، و گروه بدون وسيله و سرمايه، از آن بي‌بهره مي مانند . از اين رو، مجتهد مي تواند در كيفيت اجراي حكم حلّيت دخالت نمايد و آن را مقيّد كند .
4) تأثير زمان و مكان در گشودن افق هاي جديد :
بيع در فقه شيعه شامل نقل و انتقال اعيان و منافع آنها بود، اما امروزه مسئله حق و امتياز مطرح شده است . به همين دليل، فقيهان دايره شموليت بيع را گسترده تر و بيع حق امتياز را هم اضافه كرده اند .
5) تأثير زمان و مكان در شكل اجراي حكم :
همه عالمان شيعه در لزوم حفظ دين و كشورهاي اسلامي اتفاق نظر دارند، اما معتقدند : شيوه دفاع به زمان و مكان بستگي دارد . در زمان هاي گذشته، وسايل دفاع و شيوه آن بسيار ساده بود، ولي اكنون بسيار پيچيده و متفاوت است .[7]
تأثير زمان و مكان ـ علاوه بر موارد مزبور ـ با پيشرفت علم و تكنولوژي، در گشودن افق هاي جديد در درك عميق تر دين و كمك به فهم بهتر و دقيق تر در استنباط از فقه و دين، حايز اهميت است، اما اين، مورد تحقيق علمي قرار نگرفته است .
3- اختلاف هاي ناشي از عوامل جامعه شناختي
رويكرد سوم در تبيين علل اختلاف آراء در بين عالمان شيعه، توجه به تأثير محيط، باورها، هنجارها و حتي عوامل روان شناختي است . تفاوت اصلي رويكرد سوم با دوم، توجه نسبي فقيهان به تأثيرهاي ناشي از زمان و مكان و عدم توجه به عوامل جامعه شناختي است . به طور كلي، انديشمندان معتقدند : « افكار محصول زندگي مادي است »[8] و « انسان ها بر اساس دسته اي از باورها و برداشت هاي اساسي درباره طبيعت ... دست به عمل مي زنند »[9] و رفتار انسان « تحت تأثير هنجارها ... و به وسيله محيطي كه در آن بزرگ شده » است، مي باشد[10] و در هر حال، « زمينه هاي اجتماعي و فكري و محيط زندگي انديشمند در انديشه او مؤثر است . »[11]
« از نظر وبر، نه تنها افكار، بلكه علايق مادي و آرماني بر رفتار انسان ها، مستقيما تسلّط دارند . بارها پيش مي آيد كه جهان بيني هايي كه آفريده افكارند، مسير كنشي را كه خود برانگيخته علايق است، تعيين مي كنند ... وبر هرچند كه بيشتر از نيچه و ماركس براي افكار اهميت قايل بود، اما باز تحت تأثير اين مفهوم ماركس بود كه افكار، همان تجلي هاي منافع عمومي اند ... او همچنين به تحليل هاي نيچه از مكانيسم هاي روان شناختي علاقه مند بود . نيچه معتقد بود كه افكار در واقع، همان توجيه هاي عقلاني اند در خدمت خواست هاي شخصي قدرت و سروري ... از نظر نيچه، مفهوم غيبت در واقع، تجلّي رشك و نفرت فروخورده گروه هاي محروم اجتماعي است.»[12]
ژولين فروند در تحليل جامعه شناسي تفهّمي وبر، تا به آنجا پيش رفته است كه به وبر نسبت مي دهد : حتي گاهي انگيزه هاي رواني و تأثير ناخود آگاه فرهنگي و ارزش ها بر روي رفتار انسان موجب مي شود كه فرد از انگيزه عمل خود نيز غافل بماند .[13]
آيا علماي شيعه هم در برداشت هاي خود از دين و ارائه نظريه خود، تحت تأثير ميزان علم و آگاهي خود از علوم گوناگون، محيط تولد و رشد، تعليم و تربيت و محل تحصيل هستند؟ عالمان شيعه اين نوع اثرپذيري را نفي كرده و يا دست كم به طرح آن نپرداخته اند . عده اي از محققان معتقدند : در تأثير عوامل گوناگون، بين علماي شيعه و ساير انديشمندان تفاوتي وجود ندارد .
تفسير و اجتهاد عالمان دين اسلام نيز مشمول اصلي كلي از دانش « Hermenutic » يعني « ابتناي تفسير و فهم متون بر پيش فهم ها، علايق و انتظارات مفسِّر بوده است و استثنايي در كار نيست . »[14]
هرچند علماي شيعه به تأثير عوامل گوناگون در استنباطشان تصريح نكرده اند، اما با كاوش در كتابهاي فقهي، به مواردي بر مي خوريم . فقها به تقدّم امام جماعت شهري بر روستايي (اعرابي) فتوا داده اند،[15] و از سوي ديگر، برخي تعارض ها در فتواهاي يك عالم و فقيه، متأثر از محيط هاي گوناگون، مسافرت، كسب آگاهي هاي جديد و موضوع شناسي قوي تر، قابل توجيه است .
الف. محيط تولّد و رشد: تأثير محيط تولّد و محل رشد و بالندگي، بر فقيه انكارناپرير است . تأثير محيط چيزي نيست كه تنها به دست اندركاران سياست، ادب و فلسفه محدود شود، بلكه در زندگي فقيه هم نقش فعّال بر جاي مي گذارد ؛ زيرا او با محيط زندگي خود ارتباطي تنگاتنگ دارد .[16] فقيهي كه در يك روستا و محيط كوچك رشد كرده، ممكن است نگاه فردگرايانه و محدودي نسبت به دين داشته باشد و انتظار او از دين حداقل گرايانه باشد، اما عالمي كه در يك محيط بزرگ و نوين پرورش يافته، از دين انتظار بالاتر و گاهي حكومتي و حكومت ساز داشته باشد .
[1]. مصطفي ابراهيم الزلمي , پيشين, ص 22.
[2]. مصطفي ابراهيم الزلمي, پيشين, ص 18, مقدمة محمد واعظ زاده خراساني.
[3]. گروهي از نويسندگان, پيشين, ج5, ص 160, محمد مهدي الآصفي, «نظرية الامام الخميني في دور الزمان و المكان في الاجتهاد».
[4]. نهج البلاغه, حكمت 17.
[5]. جعفر سبحاني, البلوغ و تليه رساله في تأثير الزمان و المكان علي استنباط الحكام, قم, مؤسسة الامام الصادق, 1418 ق, ص 88, به نقل از : احمد محقق اردبيلي, مجمع الفائده و البرهان, بي جا, بي نا, بي تا, ج3, ص 436. محقق اردبيلي آورده است كه «ولايمكن القول بكلية شيء, بل تخلف الاحكام باعتبار الخصوصيات و الاحوال و الازمان و الامكنه و الاشخاص و هو ظاهر, و باستخراج هذه الاختلافات و الانطباق علي الجزئيات المأخوذة من الشرع الشريف, امتياز اهل العلم و الفقهاء.»
[6]. جعفر سبحاني, پيشين, ص 86.
[7]. همان, ص 90 ـ 96.
[8]. ژرژ پوليت سر, اصول مقدماتي فلسفه, ترجمة م.ش. شيرازي, بيجا, بي نا, بي تا, ص 198.
[9]. توماس اسپريگنز, پيشين, ص 223.
[10]. گي روشه, مقدمه اي بر جامعه شناسي عمومي, ترجمة هما زنجاني زاده, مشهد, دانشگاه فردوسي, 1367, ص 40.
[11]. لويس كوزر, زندگي و انديشه بزرگان جامعه شناسي, ترجمة محسن ثلاثي, چ پنجم, تهران, انتشارات علمي, 1373, ص 336.
[12]. همان, ص 339.
[13]. ژولين فروند, جامعه شناسي ماكس وبر, ترجمة عبدالحسين نيك گهر, تهران, نيكان, 1362, ص 124.
[14]. محمد مجتهد شبستري, هرمنوتيك كتاب و سنت؛ فرايند تفسير وحي, تهران, طرح نو, 1375, ص 8.
[15]. زين الدين الجبل العاملي (الشهيد الثاني), الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية, ج1, بيروت, داراحياء التراث العربي, بي تا, ص 386.
[16]. مصطفي ابراهيم الزلمي, پيشين, ص 45.
@#@ فقيهي كه زندگي او در محيطي ساده و عقب مانده شكل گرفته باشد، كمتر توان درك ابزار نوين، وسايل پيشرفته و قالب هاي جديد را دارد . فضاي رشد يك انديشمند ـ و فقيه ـ در سازه هاي انديشه او تأثير مستقيم دارد . در حالي كه در محيط هاي پيچيده، پيشرفته و نوين، صدها مسئله براي انديشه ورز طرح مي شود، اساساً عالم محيط ساده و ابتدايي، دغدغه آن مسائل را ندارد .
« اگر فقيهي را فرض كنيم كه هميشه در گوشه خانه يا مدرسه بوده و او را با فقيهي مقايسه كنيم كه وارد جريانات زندگي است، اين هر دو نفر به ادلّه شرعيّه و مدارك احكام مراجه مي كنند، اما هر كدام يك جور و يك نحو بخصوص استنباط مي كنند ... فرض كنيد كه يك نفر (فقيه) در شهر تهران بزرگ شده باشد و يا در شهر ديگري مثل تهران، كه در آنجا كُر و آب جاري فراوان است، حوض ها و آب انبارها و نهرها زياد است ... و بخواهد در احكام طهارت و نجاست فتوا بدهد . اين شخص با سوابق زندگي شخصي خود، وقتي كه به اخبار ... مراجعه مي كند، يك طوري استنباط مي كند كه خيلي مقرون به احتياط و لزوم اجتناب از بسياري چيزها باشد . ولي همين شخص كه يك سفر به زيارت خانه خدا مي رود ... و بي آبي را در آنجا مي بيند ... بعد از اين مسافرت، اگر به اخبار و روايات طهارت و نجاست مراجعه كند، آن اخبار و روايات براي او يك مفهوم ديگر دارد . اگر كسي فتواهاي فقها را با يكديگر مقايسه كند و ضمناً به احوال شخصيه و طرز تفكر آن ها در مسائل زندگي توجه كند، مي بيند كه چگونه ( عوامل مختلف و از جمله محيط ) ... در فتواها تأثير داشته، به طوري كه فتواي عرب بوي عرب مي دهد و فتواي عجم بوي عجم، فتواي دهاتي بوي دهاتي مي دهد و فتواي شهري بوي شهر .»[1]
« اختلاف محيط زندگي »[2] فقيهان از راه هاي گوناگون در نوع استنباط آنها اثر گذار است . محيط روستا كمتر از شهر به كودك فرصت رشد فكري مي دهد و رشد اجتماعي در كودكان روستايي ديرتر صورت مي گيرد . تفاوتهاي زباني، محدوديت هاي گروهي، كمبود تماس فرهنگي، محيط ساده و كمتر درگير با مشكلات حاد و پيچيده، غالباً فردي را تحويل اجتماع مي دهد كه نه تنها فراتر از محيط خود را نمي بيند، بلكه جهان را هم در قالب اجتماع ساده خود تحليل مي نمايد.[3]
ب. محل و نوع تحصيل: يك مَثَل عاميانه مي گويد : « نهنگ در دريا به وجود مي آيد . » عالمي كه در يك حوزه علميه معتبر تحصيل كرده، نگرش هاي فقهي او با عالم پرورش يافته يك شهر و حوزه كوچك، متفاوت است . ديدن محل تحصيل كه صدها مجتهد مبرّز را پرورش داده است، ناخودآگاه مديريت كلان را نشان مي دهد، بر خلاف شهر كوچك كه روابط تنگاتنگ و درون گروهي آن جنبه احساسي رابطه ها را تشديد مي نمايد . از سوي ديگر، نوع تحصيل هم در استنباط ها اثر گذار است .
« افراط در مباحثه و شيوع علم اصول در عين اينكه يك نوع قدرت و هوشياري در انديشه طلّاب ايجاد مي كند، يك نقص دارد و آن اين است كه طرز تفكر طلّاب را از واقع بيني در مسائل اجتماعي دور مي كند، و به واسطه اينكه حتي منطق تعقّلي ارسطويي نيز به قدر كافي تحصيل و تدريس نمي شود، روش فكري طلّاب بيشتر جنبه جدلي و بحثي دارد، و اين بزرگ ترين عاملي است كه سبب مي شود طلّاب در مسائل اجتماعي واقع بيني نداشته باشند . »[4]
انحرافي كه در حوزه هاي علميه در دويست سال اخير صورت گرفته است، محدود شدن علوم در حوزه ها به فقه و اصول از يك سو، و دقت هاي بي‌ضرور در مباحث فرعي فقه و اصول از سوي ديگر مي باشد . فقيهي كه فيلسوف هم باشد، كمتر دچار تناقض در فتوا مي شود، در حالي كه فقيه با گرايش اخباري، دچار تناقض هاي فراوان مي شود ؛ چون توان توجيه و همسان سازي اخبار را ندارد .
ج. احوال شخصي: احوال شخصي و طرز تفكر مجتهد در استنباط او از دين مؤثر است.[5] مجتهد شجاع، آنچه كه به نظرش برسد _ با رعايت روش صحيح استنباط _ به مردم ابلاغ مي نمايد و هر چه را مصلحت واقعي مردم تشخيص دهد، بازگو مي نمايد. اما فرد ترسو و فقيهي كه شهامت نداشته باشد، گاهي حتي اگر مصلحت را هم تشخيص دهد، حكم واقعي را اعلام نمي كند.[6] انسان ترسو برداشت هاي استبدادگرايانه دارد، اما فقيه شجاع، آزادمنشانه.
« طبيعت دزد است؛ يعني گاهي عقل آدم مي خواهد قضاوت بكند، طبيعتش ميل دارد به يك طرف قضاوت بكند. طبيعت، عقل را اغفال مي كند. دكارت مي گويد: بايد حساب نفس را در قضاوت ها داشت، حساب تمايلات نفس را بايد كرد. »[7]
د. پيش‌فهم‌ها، علايق و انتظارات پيشين: انديشمندان و بخصوص استادان روش تحقيق، محققان را از دخالتِ پيش فهم ها و علايق خود در مطالعه و تحليل پديده هاي اجتماعي برحذر مي دارند. چنين امري _ دست كم _ بسيار سخت و نادر است. در محافل علمي و ديني، گفته مي شود: دانشوران _ از جمله فقيهان _ بايد با ذهن خالي از هر گونه پيش فهم، علاقه و انتظار قبلي به استنباط بپردازند. طرفداران اين تفكر چنين كاري را نه تنها ممكن، بلكه لازم مي شمارند، تا معنا و مفاد پديده مورد مطالعه_ و همچنين دين _ خالص بماند، در حالي كه عده اي ديگر از انديشه وراان معتقدند: عامل اصلي اختلاف آراء و فتواها، همان تفاوت پيش فهم ها، علايق و انتظارات از پيش تعيين شده فقيهان است.[8]
« اطلاعات عمومي و مقبولات و علايق و انتظارات فقيه، چه در مسائل اجتماعي و سياسي و چه در جهان شناسي، او را در جريان استنباط هدايت مي كند؛ مثلاً، اگر فقيهي تحت تأثير فلسفه " آزادي و برابري انسان ها " است و شخصيتي آزاده دارد، قهراً در مرحله اول، سراغ آيات و رواياتي مي رود كه بيشتر اين فلسفه را مي توان از آنها فهميد. اگر او چنين آدمي نيست و ـ مثلاً ـ به حكومت فردي و استبداد عادلانه معتقد است، سراغ آيات و رواياتي مي رود كه ظاهراً مي توان حكومت فردي را از آن استنباط كرد. اگر فقيهي معتقد باشد نظام فقر و غنا، كه بر جوامع حاكم است, يك نظام طبيعي است, حكم شرعي را در اين مورد چنين مي فهمد كه حاكم مسلمان حق ندارد براي براندازي نظام فقر و غنا اقدام كند و حداكثر وظيفه او رسيدگي به فقر است. اما اگر او معتقد باشد نظام فقرا و غنا نتيجه استثمار اقويا از ضعفاست و يك نظام طبيعي نيست, حكم شرع را در اين مورد به گونه اي ديگر استنباط مي كند و ـ مثلاً ـ حاكم را موظف به براندازي نظام فقر و غنا مي داند, سخن از جنگ فقر و غنا به ميان مي آورد و لازم مي داند كه عاقبت اين جنگ به نفع فقرا پايان يابد.»[9]
منظور از «مقبولات, پيش فهم ها و علايق», عواطف و احساسات نيست, بلكه مباني فلسفي, كلامي, علمي و انسان شناسي هستند كه به استنباط فقهي جهت مي دهند.[10] دين اسلام دين خاتم است, اختصاص به زمان و مكان معين ندارد و مربوط به همه زمان ها و مكان هاست, اما چرا فتواي عالمان با يكديگر دچار اختلاف و تفاوت است؟
شايد در تحليل برخي از آن ها بتوان گفت كه سابقه ذهني يك فقيه, در فتواي او تأثير مي گذارد.[11]
مجتهد به عنوان يك محقق, پيش فرض ذهني دارد و نصوص را در آن قالب تفسير مي نمايد؛ مانند آن كه برخي مالكيت را در اسلام, اصل گرفته اند و هر نص مخالف آن اصل را تأويل مي نمايند. مجتهدي كه رويكرد فرد گرايانه به دين دارد, احكام اسلامي را بيشتر ناظر به رفتار فردي اشخاص مي داند. بيش از هشتاد درصد حجم كتاب هاي فقه استدلالي و رساله هاي عمليه فقيهان در دويست سال اخير, مربوط به اعمال فردي اند, در حالي كه برخي از عالمان توجه ذهني به اكتشاف احكام اجتماعي اسلام و آن چه را مربوط به دولت است, دارند. فردي كه معتقد است «فقه تئوري واقعي و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است»[12] انديشمندي اجتماعي ـ سياسي و علاقه مند به تشكيل حكومت اسلامي است, اما عالم تقدير گرا, سنت پسند و فردنگر , دين را فردي و عبادي تفسير مي كند و از ترس اتهام بدعت, به نوآوري روي خوش نشان نخواهد داد.
ازسوي ديگر, برخي از محققان تا آن جا پيش رفته اند كه منكر وجود مجموعه ثابتي از معرفت ديني, حتي براي يك عصر خاص, هستند و قوانين اسلام تاريخي را چيزي جز نتايج فهم فقيه نمي دانند.[13] هر چند به نظر مي رسد كه اين ديدگاه افراطي است و در تأثير نقش سوابق و علايق مجتهد غلو كرده, اما مي توان گفت: برخي اختلاف ها نتيجه فهم متفاوت فقيهان از طبيعت, مردم شناسي و فقه است. از نظر اين دسته از انديشه ورزان, همان گونه كه فقه يك فقيه روستايي با فقه يك فقيه شهري تفاوت دارد, اسلام يك فيلسوف نيز با اسلام يك عارف متفاوت است.[14]
و. سنت ها و اعمال گذشتگان: هر چند به سختي مي توان ادعا كرد كه سنت ـ آن چه كه از گذشتگان مانده, ولي جزئي از دين نيست ـ در استنباط فقيه تأثير گذار است, اما شايد بتوان پذيرفت كه بعضي از كنش ها و كردار هاي عالمان بر مبناي سنت بوده است و نه دين . بعضي پافشاري ها روي برخي موضوع ها, ريشه ديني نداشته اند, بلكه متكي به سنت بوده اند.
اسرار بر آن كه شروع درس خواندن حتماً بايد از «عمّ جزء» باشد, ريشه ديني نداشته, بلكه يك قالب سنتي بوده است. [15]
«يكي ... از چيزهايي كه سبب لغزش عقل (و اثرگذاري در انديشه و عمل) مي شود, اكابر گذشتگان و معاصر دين است؛ يعني بزرگان عصر كه انسان تحت تأثير آنان قرار مي گيرد.»[16]
[1]. مرتضي مطهري, ده گفتار, تهران, صدرا, 1377, ص 121 ـ 122.
[2]. مصطفي ابراهيم الزلمي, پيشين, ص 35.
[3]. گي روشه, پيشين, ص 176.
[4]. مرتضي مطهري, ده گفتار, ص 289.
[5]. همان, ص 122.
[6]. مرتضي مطهري, اسلام, و مقتضيات زمان, ج2, ص 86.
[7]. همان, ج1, پيشين, ص 60.
[8]. محمد مجتهد شبستري, پيشين, ص 7.
[9]. همان, ص 38.
[10]. همان, ص 7.
[11]. مرتضي مطهري, ده گفتار, ص 121 ـ 122.
[12]. امام خميني, صحيفة نور, تهران, مركز مدارك فرهنگي انقلاب اسلامي, 1369, ج21, ص 98.
[13]. ر. ك: عبدالكريم سروش, پيشين, ص 440.
[14]. مهرزاد بروجردي, روشنفكران ايراني و غرب, ترجمة جمشيد شيرازي , تهران, فرزان, 1378, ص 285.
[15]. مرتضي مطهري, اسلام و متقتضيات زمان, ج1, ص 45.
[16]. همان, ص 61.
@#@
انديشه و عمل گذشتگان آزادي فكر را از انسان سلب مي كند. هيبت علمي شيخ طوسي, تا چند قرن اجتهاد را در شيعه معطل گذاشت و كسي جرئت صدور رأي مخالف نظر او را نداشت, تا آن كه ابن ادريس به پرهيز از تقليد و اخذ اقوال گذشتگان (شيخ طوسي) تأكيد نمود و اصرار كرد كه «هر فقيهي بايد به دور از تأثير اقوال گذشتگان, به سراغ منابع فقهي برود.»[1] انسان ساخته و پرداخته جامعه خويش است, فرض بريدن مطلق از سنت ها و جامعه, فرضي محال است. هر چند ماهي توان آن را دارد كه از داخل آب ـ و لو به ارتفاع كم ـ بالا بپرد و در همان افق محدود, اطراف خود را از نظر بگذراند, اما هرگز بر كناره هاي دريا نايستاده و از ساحل, دريا را تماشا نكرده است.
ز. مخاطبان فقيه و مشكلات جامعه: هر مجتهد و فقيهي با پرسش ها و مخاطباني روبه روست, و همين در جهت گيري كلي كارهاي او انعكاس مي يابد. از زمان هاي گذشته, ارائه بسياري از انديشه هاي عالمان (فتواها) در پاسخ به سؤال هاي مخاطبان (استفتاء ) صورت گرفته است. منظور اين نيست كه خواست ها و اغراض مادي مخاطب, به استنباط فقيه جهت داده اند, بلكه منظور اين است كه چگونگي پرسش ها و نوع مخاطب در فهم مجتهد مؤثر است. مجتهدي كه ـ بخصوص از جواني ـ همواره در امور اجتماعي مورد سؤال قرار مي گيرد, مهم ترين نياز و مشكل جامعه را در امور اجتماعي مي بيند و ـ دست كم ـ تمركز مطالعات او بر محور مشكلات اجتماعي قرار مي گيرد, بر عكس فقيهي كه به طور دايم در فروعات فقهي مورد سؤال قرار مي گيرد, ده ها فرع ـ و شايد هم بيشتر ـ براي يك موضوع فرض مي گيرد و در عالم ذهن خود, به پاسخ آن ها مي پردازد. برخي در تحليل ارائه نظريه مشروطه در قالب سلطنت ـ نه جمهوري ـ معتقدند:
«شايد علت عمده آن, در دو موقف تاريخي باشد: اول آن كه نائيني به دفاع از مشروطيت و آزادي به طور اعم و انقلاب مشروطيت به طور اخص مي پردازد ... لذا, تخريب آن چه را پيش آمده و به هر حال, از رسميت و مشروعيت قانوني برخوردار است صلاح نمي داند؛ و دومين علت اين مطلب را بايد در زمينه هاي جامعه شناسانه مسئله ديد. هر چند بعد از انقلاب مشروطيت ... شخص سلطان از ... اعتباري برخوردار نبوده است, ولي در نوشته هاي آن زمان كمتر به طرح مسئله حكومت جمهوري براي ايران برخورد مي كنيم. شايد علت اين امر, عدم آمادگي ذهن مردم آن زمان باشد.»[2]
اگر ضرب المثل «احتياج مادر اختراع است» و نظريات سياسي ژرف در مواقع بحراني توليد مي شوند.[3] و انديشه ها به طور انتزاعي و در خلأ شكل نمي گيرند, بلكه نتيجه تفكر انديشه ورزاني هستند كه با شرايط سياسي بشري دست و پنجه نرم مي كنند,[4] به طور كامل صحيح نباشد, اما بخشي از حقيقت را دارند. ذهن درگير با مشكلات جامعه, با ذهن انزوا گرايانه متفاوت است. حضور مستقيم در جامعه, درگيري با مشكلات و رويارويي با چالش ها در جهت گيري استنباط يك مجتهد تأثير گذارند. به همين دليل است كه يك مجتهد با تجربه هشتاد ساله معتقد است: «روحانيت تا در همه مسائل و مشكلات حضور فعال نداشته باشند, نمي تواند درك كند كه اجتهاد مصطلح براي اداره جامعه كافي نيست.»[5]
ممكن است در جامعه عصر قاجاري ايران, مجتهد درگير با مشكلات و مسائل مردم, مهم ترين نياز جامعه را لزوم پاسخ گويي به عقب ماندگي ايران بداند, اما مجتهد رويارو با فرقه هاي منحرف مذهبي دفاع از اصول اسلام را مهم ترين نياز جامعه بداند.
ح. روش شناسيي فقيه: متأسفانه بحث روش شناسي در انديشه عالمان شيعه مورد غفلت قرار گرفته است, در حالي كه انديشه سياسي و اجتماعي مجتهد شيعي بدون شك, در رابطه با روش دريافت نظريات و استنباط هاي فقهي او قرار دارد.[6] حميد عنايت در اهميت روش شناسي يك انديشه ورز مي نويسد: «رويه اي كه متفكري به يك انديشه رسيده است, همان قدر بايد مورد اعتنا قرار گيرد كه خود آن انديشه.»[7] از اين رو, روشي كه يك مجتهد در مطالعه خود دارد, در استنباط و ارائه آراء توسط او مؤثر است.
«ممكن است فقيهي به جاي آن كه تحقيق خويش را از نيازهاي واقعي (موضوع شناسي) آغاز كند, از ادلّه شرعي يا از محدوده مسائل مطرح شده كتب پيشين آغاز كند. در نتيجه, فقه او به سكون و جمود بكشد؛ چنان كه اخباريان شيعه و اهل سنت و معتقدين به انسداد باب اجتهاد در عالم اهل سنت به سبب انحراف در روش, فقه و اجتهاد را به جمود و تحجر كشانده اند.»[8]
بيشتر فقيهان ـ به پيروي از عالمان برجسته قبلي ـ تدريس فقه خود را از صلات شروع مي كنند و چندين سال طول مي كشد تا آن را با صد ها فرع تمام نمايند. در اصول هم همان روش را دارند. آقا نجفي در سياحت شرق مي نويسد: با روش ميرزا حبيب الله رشتي (م1312ق) يك دوره تدريس وي از اصول, ششصد سال طول مي كشد.[9] در چنين فرضي, مجتهد حداكثر توان تدريس صلات (نماز), روزه و حج را دارد و امكان خروج از بحث هاي طرح شده و از چندين قرن به ارث مانده را ندارد, و مشكلات و ايده هاي جديد براي او طرح نخواهند شد و احتمالاً به نوعي جمود فكري خواهد رسيد.
ط. موضوع شناسي: آگاهي و معلومات فقيه بر دو نوعند: فقاهت فقيه كه به او آگاهي كافي در قرآن, سنت, اجماع و عقل مي دهد و در اصطلاح «اعلم» بودن گفته مي شود. اين قسم, مورد بحث ما نيست, بلكه معلومات غير فقهي او مرادند كه در شناخت موضوعات نقش مهمي ايفا مي كنند. گفته مي شود: وظيفه فقيه بيان حكم است, و شناخت موضوع بر عهده مكلف مي باشد. آيا بدون شناخت كافي و صحيح موضوع, امكان صدور حكم صحيح وجود دارد؟ به نظر مي رسد پاسخ منفي است. شناخت كافي از موضوع, بستگي به شناخت شرايط زمان و مكان و اهم و مهم دارد كه اگر صورت گيرد, بسياري از مشكلات و بن بست ها از بين مي روند.[10] محدوديت يا وسعت معلومات و معارف مجتهد, خلاقيت ذهني و برتري فكري فقيه در موضوع شناسي صحيح, نقش مهمي دارند.[11] مجموعه معرفت هاي فقيه ـ چه بسا ناخود آگاه ـ در استنباط فقيه مؤثرند. به همين دليل, گاهي اجتهاد يك فقيه زمان شناس و مطلع از موضوعات, در نظر يك فقيه ناآشنا با مسائل روز و موضوعات, ناصحيح و غير فني جلوه مي كند.[12]
موضوع شناسي مربوط به علم فقه نيست, بلكه اين شناخت از فلسفه اجتماعي, علوم سياسي و اداري و تجربه هاي بشري به دست مي آيد. علت همراهي برخي از رهبران ديني, با نظام مشروطه و جمهوري اسلامي ناشي از شناخت آن ها از موضوع بود. علامه نائيني, كه از نظام سلطنت آگاهي كافي داشت, در مواجهه با نظام مشروطه, به اين آگاهي و شناخت رسيد كه مشروطه, ظلم كمتري همراه خود دارد و به دليل بازدارندگي از ظلم و ستم بيشتر, آن را ـ از باب «دفع افسد به فاسد» ـ پذيرفت. اما اگر فقيه با موضوعات آشنايي كافي و صحيح نداشته باشد. اهميت ها (اهم و مهم) را تشخيص ندهد, روي موضوع كوچك تر پافشاري مي كند و موضوع بزرگتر و مهم تر را رها مي سازد.[13] در بين فقها, در چند قرن اخير, تحصيل فقه و اصول ـ آن هم با دقت افراطي در فروعات ـ مهم ترين اولويت تحصيلي شده است و به همين دليل, گفته مي شود: «اجتهاد مصطلح در حوزه ها براي اداره جامعه كافي نمي باشد.»[14] در زمان هاي گذشته, به دليل سادگي موضوعات, روابط اجتماعي و اداره جامعه (موضوع شناسي) اهميت كمتري داشت, اما در جهان معاصر, كمتر از خود فقه نيست.
«مسئله اي كه در قديم داراي حكمي بوده است, به ظاهر همان مسئله در روابط حاكم بر سياست و اجتماع و اقتصاد يك نظام ممكن است حكم جديدي پيدا كند؛ به اين معنا كه با شناخت دقيق روابط اقتصادي و اجتماعي و سياسي, همان موضوع اول, كه از نظر ظاهر با قديم فرقي نكرده است, واقعا موضوع جديدي شده است كه قهراً حكم جديدي مي طلبد. مجتهد بايد به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد. ... آشنايي با روش برخورد با حيله ها و تزويرهاي فرهنگ حاكم بر جهان, داشتن بصيرت و ديد اقتصادي, اطلاع از كيفيت برخورد با اقتصاد حاكم بر جهان, شناخت سياست ها و حتي سياسيون و فرمول هاي ديكته شده آنان و درك موقعيت و نقاط قوت و ضعف دو قطب سرمايه داري و كمونيزم, كه در حقيقت استراتژي حكومت بر جهان را ترسيم مي كنند, از ويژگي هاي يك مجتهد جامع (و فقيه موضوع شناس) است.»[15]
ي. سازمان و پايگاه (طبقه) اجتماعي: افرادي مانند افلاطون و ابو نصر فارابي, به اصالت فرد انديشيده اند و اهميت را به خود فرد داده اند و به تشكيلات و نظامات اجتماعي نپرداخته اند. شهيد مطهري در انتقاد به اين نظريه مي نويسد:
«به اين نظريه انتقاداتي شده است؛ از جمله اين كه تأثير شگفت سازمان در افكار و اعمال و روحيه افراد (و از جمله بر روي خود زعماي ملت) مورد توجه واقع نشده است.[16]
برخي ادعا كرده اند «عادات طبقه» يكي از علل اختلاف بين نظريه هاي فقيهان است.[17]
ك. منافع مادي و شخصي: روحانيان به عنوان يك طبقه يا صنف و گروه, افراد متفاوتي را در خود جاي داده اند. وجود انسان هاي وارسته و علماي پاك نهاد مانع از آن نمي شود كه از عده اي با «زنگار هاي تقدس مآبي و تحجر گرايي»[18] و «مقدس نماها و آخوند هاي بي سواد»[19] صرف نظر نماييم. خون دلي كه عالمان راستين در «دوران وانفساي نفوذ مقدسان نافهم و ساده لوحان بي سواد»[20] خورده اند, هرگز چنين فشارها و سختي هايي را ديگران نداشته اند.[21]
[1]. گروهي از نويسندگان, پيشين, ج6, ص 102, سيد ضياء مرتضوي, «با ابن ادريس در كتاب سرائر».
[2]. موسي نجفي, بنياد فلسفة سياسي در ايران (عصر مشروطيت), تهران, مركز نشر دانشگاهي, 1376, ص 198.
[3]. توماس اسپريگنز, پيشين, ص 49.
[4]. همان, ص 228.
[5]. امام خميني, پيشين, ج21, ص 100.
[6]. موسي نجفي, حكم نافذ آقا نجفي, بي جا, بي نا, 1371, ص 93.
[7]. حميد عنايت, انديشه سياسي در اسلام معاصر, ترجمة بهاء الدين خرمشاهي, چ سوم, تهران, خوارزمي, 1372, ص 11.
[8]. گروهي از نويسندگان, پيشين, ج5, ص 79, عباس ايزدپناه, «فقه سنتي و فقه پويا».
[9]. محمد حسن (آقا) نجفي قوچاني, سياحت شرق, چ دوم, تهران, امير كبير, 1362, ص 183 و 184.
[10]. مرتضي مطهري, اسلام و مقتضيات زمان, ج2, ص 26.
[11]. گروهي از نويسندگان, پيشين, ج5, ص 78, عباس ايزد پناه, «فقه سنتي و فقه پويا».
[12]. گروهي از نويسندگان, پيشين, ج5, ص 231, كاظم قاضي زاده, «با امام خميني ـ رحمه الله ـ در فقاهت مبتني بر عنصر زمان و مكان».
[13]. مرتضي مطهري, اسلام و مقتضيات زمان, ج2, پيشين, ص 26.
[14]. امام خميني, پيشين, ج21, ص 47.
[15]. همان, ص 98.
[16]. مرتضي مطهري, روحانيت, قم, دفتر تبليغات اسلامي, 1365, ص 99.
[17]. سيد محمد تقي آيت اللهي, ولايت فقيه؛ زيربناي فكري مشروطة مشروعه, چ دوم, تهران, امير كبير, 1363, ص 137.
[18]. امام خميني, پيشين, ج21, ص 91.
[19]. همان, ص 92.
[20]. همان, ص 21.
[21]. همان, ص 35.
@#@ اين گونه افراد در واقع, جزو عالمان شيعه محسوب نمي شوند, ولي با همنوايي ظاهري با عالمان, ضربه هاي سختي در ابعاد گوناگون متوجه ايران و اسلام كرده اند, اما كمتر مورد توجه مردم بوده اند. گروهي از محققان هر گونه دخالت مصالح اشخاص و اختلاف اغراض نفسانيه در اختلاف آراء علما را نفي كرده اند.[1] اما مي توان گفت: مجتهد به حكم عدم عصمت, ممكن است گرايش ها و خواست هاي نفساني اش را در نگرش به موضوع دخالت دهد.[2] نمي توان انكار كرد كه در طول تاريخ, گاهي مفتيان, عالمان و فقيهان از سلطان و يا خليفه وقت پيروي مي كردند, هر چند به ندرت چنين امري اتفاق مي افتاد.[3]
«ما نمي گوييم منافع روي وجدان انسان (و استنباط مجتهد) اثر نمي گذارد, ولي تمام عناصر وجدان را منافع نمي سازد.»[4]
ل. توطئه ها و اختلاف افكني ها: برخي از محققان در تبيين علت اختلاف آراء عالمان با يكديگر ـ صرف نظر از موارد پيش گفته ـ عوامل ديگري را ذكر كرده اند. پس از هجوم استعمار به كشور هاي جهان سوم و همچنين ايران, استعمارگران و عوامل آن ها و كساني كه منافعشان در گرو اختلاف بين فقيهان و انديشمندان ديني از يك سو, و فقيهان و ساير گروه هاي اجتماعي از سوي ديگر بود, به صحنه سازي و ايجاد اختلاف بين عالمان پرداختند.
«تشتت آراء, اختلاف هاي جدي و گاه چند دستگي هاي اساسي در جناح هاي همسو ... (ي مذهبي در انقلاب مشروطه, ناشي ) از عواملي چند (بود) ... مانند ... برخي توطئه چيني ها و نفوذ هاي مشكوك در جناح هاي مختلف, تشنج آفريني ها و موج هاي كاذب روشن فكرانه و جنجال هاي مختلف اجتماعي و سياسي كه البته ممكن است در طبيعت هر انقلاب مردمي و سراسري يافت شود.»[5]
تاريخ انقلاب مشروطه نمونه اي است از دخالت عده اي كه پيروزي انقلاب مشروطه را به ضرر خود مي دانستند. دست هايي آمدند[6] و بين تمام مردم ايران اختلاف ايجاد كردند؛ نه تنها مردم ايران را به دو طبقه طرفدار مشروطه و مخالف مشروطه تقسيم كردند, بلكه بين عالمان بزرگ نجف هم اختلاف ايجاد كردند: يك دسته طرفدار مشروطيت و يك عده مخالف مشروطه؛ حتي اهل منبر هم دچار اختلاف شدند. گروهي در منبر, به طرفداري از مشروطه سخن مي گفتند و برخي به مخالفت با مشروطه مردم را تحريك مي نمودند.
«اين نقشه اي بود, كه نقشه هم تأثير كرد و نگذاشت كه مشروطه به آن طوري كه علماي بزرگ طرحش را ريخته بودند, عمل بشود.»[7]
نتيجه گيري
عالمان و مجتهدان همانند همه دانشوران در يك بستر طبيعي (نظام علت و معلولي و در عالم اسباب) به دنيا مي آيند و در جامعه انساني تربيت مي شوند. نه شرايط رشد و تربيت آن ها با ديگران تفاوت دارد و نه در بدن و جسم آن ها استثنايي وجود دارد. هر كسي مي تواند شرايط و طبيعت را مطابق ميل و خواسته خود ـ با شرايطي ـ تغيير دهد, به خودسازي بپردازد, و در صورت ضرورت, اميال و منافع مادي را از بين ببرد و در آراء و نظرات خود دخالت ندهد. اما انسان تا وقتي كه بتواند دست به تغيير و تحول بزند. بسياري از ابعاد شخصيت او شكل گرفته است.
فقيهان و عالمان نيز از اين فرايند استثنا نيستند. بسياري از اعمال و رفتار و همچنين آراء و نظرات تحت تأثير عوامل ناخود آگاهي هستند, كه اصلاً ارتباطي با منافع مادي و شخصي انسان ندارند.
از سوي ديگر, چالش ها در نوع خود, فرصت ها هستند. مسافرت ها, رويارويي با انديشمندان معاصر و مطالعه تاريخ, افق هاي جديدي براي هر انديشمند ـ و از جمله عالمان و فقيهان ـ مي گشايند كه با فرض عدم وجود آن ها براي ديگري, اختلاف نظر و آراء قابل توجه خواهد بود. با اين وجود, تأثير اين عوامل هيچ گاه منجر به نسبي بودن ارزش استنباط فقيهان و نبودن ملاكي براي تشخيص استنباط صحيح از غلط نمي گردد. عدم مخالفت با اصول ثابت دين اسلام, معيار صحت و سقم هر نظريه اي است.
[1]. سيد محمد تقي آيت اللهي , پيشين, ص 137.
[2]. عباس ايزد پناه, پيشين, ص 78.
[3]. محمد واعظ زاده خراساني, پيشين, ص 19.
[4].مرتضي مطهري, اسلام و مقتضيات زمان, ج2, ص 165.
[5]. موسي نجفي, انديشة ديني و سكولاريسم در حوزة معرفت سياسي و غرب شناسي, تهران, پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي, 1375, ص 114 ـ 113.
[6]. امام خميني, پيشين, ج18, ص 135.
[7]. همان, ص 136.
نظرات شما عزیزان:
